Ökotáj, 41–42. sz. 2009. 10–32. o.

Buji Ferenc

ISTEN HALÁLÁTÓL AZ EMBER HALÁLÁIG
Az értelem posztmodern önfeláldozása*

Ahhoz, hogy világosan látható legyen a posztmodernizmus történelmi értelme és szerepe – vagy más megközelítésbõl “üdvtörténeti” helye –, röviden föl kell vázolnunk azokat a történelmi lépéseket, amelyek elvezettek hozzá. Vagyis bele kell ágyaznunk abba a történelmi folyamatba, amelynek három nagy lépcsõje a tradicionalitás, a modernitás és a posztmodernitás.

A múlt század hatvanas-hetvenes éveiben egy merõben újfajta létértelmezési módszer bontakozott ki, mely szakított az összes korábbi szemlélettel és irányzattal, filozófiával és módszerrel, és amely önmagát “posztmodernizmusnak” nevezte. A posztmodernizmus ugyanolyan univerzális létértelmezési kísérlet, mint a modernizmus, azzal a különbséggel, hogy míg az utóbbi egyfajta általános szemléleti fundamentumot, “közös nevezõt” biztosított a legkülönbözõbb, egymással gyakran élesen szembenálló irányzatoknak, addig a posztmodernizmus a maga minden specifikus doktrínát és szemléletet korrodáló mivoltában a tökéletes homogenitás felé tart. E szemlélet egy olyan sajátos fundamentum – fundamentalizmus –, amely nem enged önmagára épülni semmiféle szemléleti szuperstruktúrát. A posztmodernizmus pontosan akként a “világegyenletként” kívánja magát bemutatni, amelyet a fizikában már évtizedek óta hiába keresnek, s amely egyetemes kulcsot kínálna az emberi tudás minden egyes szegmenséhez.

Tradicionalitás (defenzív antimodernizmus)1

Történetének hasonlíthatatlanul nagyobb részét az emberiség a tradicionalitás állapotában, illetve a tradíció korában élte.2 A tradicionalitás évezredeken keresztül a világ minden táján stabil keretet biztosított az emberi létezés számára: segítette az embert önmagához és a világhoz való viszonyának kialakulásában, mindenütt és mindenkor egyfajta rendezett életkeretet biztosított számára. A tradíció volt az, ami évezredeken keresztül strukturálta az ember közösségi létét, és értelmet adott egyéni létének. Stabilitása – mint minden rendszer esetében – koherenciájából fakadt. Civilizációk és kultúrák születése és halála alig, vagy egyáltalán nem érintette – mindaddig, amíg szembe nem találkozott egy merõben másmilyen alapelvek szerint mûködõ rendszerrel: a modernitással. A modernitás volt az, ami megtalálta a tradicionalitás szövetében azt a szálat, amelyet meghúzva szépen lassan az egészet le tudta bontatni. Talán furcsának hat, de a tradíció világát mindig is mélyen áthatotta saját mulandóságának tudata, s nagyon sok helyi megnyilvánulásában teljesen tisztában volt azzal, hogy szükségképpen eljön az az idõ, amikor át kell adnia a helyét egy vele ellentétes értékrendhez igazodó világnak (melynek éppen ezért nem is volt nehéz felvázolnia a sajátosságait).
A koherencia nem jelent homogenitást, s éppen ezért a tradicionalitás semmiképpen nem képviselt homogenitást vagy uniformitást. Ellenkezõleg: azon alapelvek, amelyek a tradicionalitás lényegét alkották, rendkívüli sokszínûséget – ma úgy mondanánk: pluralitást – biztosítottak a régi embernek, a homo religiosusnak. Méghozzá nemcsak a kulturális formák tekintetében, hanem a gondolkozás magasabb szintjein is: a mitológia, a vallás, a teológia és a bölcselet területén. Elegendõ itt csupán a tradicionalitás két olyan összemérhetetlen elemére gondolni, mint a buddhizmus és a kereszténység, amelyek szinte minden tekintetben – a doktrína, az életszemlélet, a spirituális út, a társadalmi szerepvállalás, a társadalomszervezési mód stb. tekintetében – végletesen különböznek egymástól.
Mi volt az, ami olyan, egymástól térbelileg és fenomenálisan is nagyon messze fekvõ tradicionális egységeket összekötött, mint amilyen India, a közép-európai paraszti kultúrák vagy a prekolumbiánus Amerika magaskultúrái? Természetesen mindenekelõtt magának a tradicionalitásnak az elve. A tradicionális ember mindig a kezdet és az eredet, végsõ soron pedig a Kezdettelen – a böhmei Urgrund – fényében értelmezte önmagát s világát. Számára az idõbeli kezdet az Idõtlen és Kezdettelen, a transzcendencia lenyomata volt az idõben. Az a pont, amelyben a transzcendencia vertikalitása és az õ földi világának horizontalitása metszette egymást. A tradicionális ember számára a múlt értékét nem egyszerûen régisége, hanem a kezdethez, ezen keresztül pedig a transzcendenciához, az Idõtlenhez való közelsége adta. Ugyanakkor a tradicionális ember nemcsak ezt az egyetlen, múltbeli, egyre távolodó találkozási pontot ismerte: ami az idõbeli áthagyományozódást kiegészítette és élettel töltötte meg, az a transzcendencia itt és most folytonosan megvalósuló “alászállása”, “testet öltése” volt. Ezáltal az idõ és az örökkévalóság frigye minden ember számára hozzáférhetõ, megvalósítható volt.
Ahogyan tehát a hagyományozódás horizontális láncolata révén a múlton keresztül az isteni világhoz kapcsolódott az ember, éppúgy visszakapcsolódhatott ehhez a világhoz a rítus vagy a spiritualitás alapvetõen vertikális és aszcenzionális aktusa révén. A homo religiosus számára a Kezdet és a Fent egybeesett: mindent fentrõl, vagyis a kezdetbõl vezetett le, és mindent fentre, vagyis a kezdetbe kapcsolt vissza. Éppen a kezdettel és a fenttel való eleven kapcsolata révén óvta meg magát attól, hogy az idõ árja elsodorja. Az idõben ellenséget látott, s ezért le akarta gyõzni. Azonban nem úgy, mint a modern ember, aki versenyt fut az idõvel, s ezáltal egyre inkább a hatalmába kerül – hanem úgy, hogy szisztematikusan lassítani igyekezett. A homo religiosus vagy beilleszkedett szakralitása révén abba a ciklikus rendbe, amely éppúgy megmutatkozott számára a kozmikus mozgásokban, mint leghétköznapibb környezetében – vagy kilépett e körbõl spiritualitása révén, de befelé, a kör mozdulatlan isteni középpontja felé, melyet önmagán belül talált meg. Ilyen módon a régi embernek magától értetõdõen nem volt történelem- tudata: az állandóság bûvöletében élt. Az általa felismert Egészbe akart bekapcsolódni, beilleszkedni, a felismert kozmikus és metakozmikus Rend harmonikus részévé akart válni. Intenzív vertikalitás-tudata volt: a lét különbözõ szféráit számára az Ég Akarata kapcsolta össze, az az isteni léttengely, amely legjellegzetesebb kifejezõdését a világfa-szimbolizmusban nyerte el. S mert világos különbséget tett Ég és Föld, fent és lent között, intenzív hierarchia-tudata volt.
A tradíció világa Európából gyakorlatilag eltûnt, de helyét Európán kívül sokfelé nemhogy a posztmodernitás, de még a modernitás sem tudta átvenni – vagyis még mindig bõségesen vannak olyan kulturális egységei a világnak, amelyek többé-kevésbé ellent tudnak állni a modernitás túlnyomásának, s többé-kevésbé õrzik tradicionalitásukat.

Modernitás (offenzív antitradicionalizmus)

A modernitás jellegzetesen posztkeresztény fejlemény, mely a kereszténység meghatározó szerepe visszaszorulásának arányában bontakozott ki – noha vannak prekeresztény gyökerei is (zsidóság, görögség, latinság).3 Hogy létrejöttét milyen mértékben köszönheti a kereszténységnek – egészen pontosan annak a sajátos állapotnak, amelyet a kereszténység és csak a kereszténység hagyhatott maga után –, és milyen mértékben Jeruzsálemnek, Athénnak és Rómának, ez olyan probléma, amelybe ezúttal nem merülhetünk bele. Mindenesetre azokon a területeken, amelyeket Európa nem népességének kirajzása révén gyarmatosított, modernitásról szinte csak a huszadik századtól kezdve beszélhetünk. Európában viszont már a reneszánsz elkezdte felszámolni azokat a kötõdéseket, amelyek az európai embert a szakralitás keresztény formájához kötötték. A humanizmus és a protestantizmus, majd a felvilágosodás tovább fokozta az európai embernek a kereszténységtõl való elszakadását, anélkül azonban, hogy a teljes szakadás végbement volna. Ez még a liberalizmusnak, a szocializmusnak és a szcientizmusnak sem adatott meg, noha hatásuk alatt a 19-20. század embere gyakran ringatta magát abban a hitben, hogy tökéletesen sikerült elszakadnia a vallás és a hagyomány világától.
A modernitás igen nagy mértékben antitradicionalitás, s mivel a tradicionalitás Európában mindenekelõtt kereszténységként jelenik meg, egyúttal antikrisztianizmus is, sõt mivel a kereszténységen belül a tradicionalitás elvét legerõsebben a katolikus egyház képviseli, antikatolicizmus is. Önmaga megvalósulása érdekében a modernségnek természetes módon szembe kellett fordulnia a tradicionalitással. Ezt eleinte csupán burkoltan tette, hiszen a reneszánsz a keresztény lényeg elutasítása mellett még igyekezett megõrizni a keresztény formát. Az antitradicionalitás leghevesebb és legerõszakosabb változata a felvilágosodásban, illetve a különféle forradalmi mozgalmakban bontakozott ki (és itt nem csak a politikai forradalmakról van szó), míg a liberalizmus és a szcientizmus, a maga sokkal szalonképesebb, ám annál gyökeresebb erozív eszközeivel segítette az európai embert keresztény múltjának elfeledésében. Éppen ezért ha a tradicionalitást defenzív antimodernitásnak neveztük, akkor joggal nevezhetjük a modernitást offenzív – forradalmi – antitradicionalitásnak.
Mivel a modernségnek egyszerûen a tradicionalitás ellenében kellett megfogalmaznia önmagát, elvei sok tekintetben alig többek a tradicionalitás feje tetejére állított elveinél: a modernitás a tradicionális divinizmussal a humanizmust állította szembe; a vertikalizmussal a horizontalizmust; a hierarchia elvével az egyenlõség eszméjét; a monarchiával a demokrácia két formáját: a polgári demokráciát és a népi demokráciát; a fölfelé igazodó és a kozmikus-metakozmikus rendbe illeszkedõ rend-eszmével az individuális és statuális szintû liberalizmust; az örök összefüggéseket keresõ teológiával az anyagi világ titkait kutató természettudományt; a tekintélyelvûséggel a közvéleménynek a médián keresztül megnyilvánuló hatalmát; a haszon szándékos korlátozását képviselõ céhrendszerrel a pénz emancipálódását és a gazdaság tömegtermelésre alapozódó kapitalista felfogását; a szentkultusszal a sztárkultuszt és így tovább. A tradicionalitás és a modernitás ellentéte azonban talán sehol sem látszik olyan jól, mint abban, amit e két kifejezés implikál. A tradicionalitás embere legtisztábban a múltban látta megnyilvánulni azokat az értékeket és erõket, amelyek õt-magát is meghatározták, s az idõben nemcsak a múlttól, hanem az idõfölötti szellemtõl való fokozatos távolodást is észrevette. Ezzel szemben a modernitás embere szembefordul a hagyomány általi meghatározottsággal: tekintetét nem a homályos múlt felé fordítja, hanem a ködös jövõbe fúrja, folytonosan az “új” vágya mozgatja, a paradicsomot nem az idõk kezdetén keresi, hanem a történelem végén. A körülötte lévõ világot és önmagát ebben a világban úgy látja, mint ami alá van vetve egy ellenállhatatlan univerzális sodrásnak: az evolúció kényszerének. S mivel amiket nagyra becsül – tudomány, gazdaság, technika, tömegképzés stb. –, azok saját korának termékei, belátható történelmében mindenütt a haladás jeleit tapasztalja.
Ha az ember végigtekint a modernitás európai történetén, akkor minden vonatkozásban csupán átmeneteket lát. Az a progresszió, amely a mai világban minden specifikusan modern területen megfigyelhetõ, jól látható a modernitás önértelmezésének, illetve magának a modernitás-eszmének a vonatkozásában is. Éppen ezért a modernitás eddig még csak instabil állapotként, vagyis folytonos átmenetként tudta önmagát értelmezni, egészen egyszerûen azért, mert töredékessége a teljesség folytonosan magasabb szintjei után kiáltott, inkoherenciája a koherencia folytonosan magasabb szintjei után sóvárgott. Mindaz ugyanis, ami átmeneti, inkoherens: folytonosan keres valamit, amit még nem birtokol.
Van azonban valami, ami a modernitást folytonos önkeresésében, vagy inkább végsõ önmegtalálásában – már ha egyáltalán legalább elvi szinten lehetõség van erre – akadályozza. Ugyanis azon princípiumok alapján, amelyekre a tradicionalitással folytatott küzdelmében alapozta önmagát, elérkezett fejlõdésének végsõ határához. Immár éppen azok az alapelvek nem engedik további fejlõdését – végsõ önmegtalálását –, amelyek nélkül esélye sem lett volna megvívni történelmi csatáját a tradicionalitással. Ezek az eszmék ugyanis már üres, visszahúzó ballasztoknak minõsülnek. Vagyis pontosan azok gátolják további önmegtalálásában, amelyek eddigi – természetesen viszonylagos – önmegtalálásában segítették. Most derül ki, hogy a specifikusan modern eszméknek csupán instrumentális jelentõségük volt. És ez az a pont, ahol a szerepet át kellett vennie a posztmodernitásnak.

Posztmodernitás (explicit antimodernizmus, implicit antitradicionalizmus)

Bár a posztmodernizmusnak különbözõ irányzatai és módszerei vannak, ám ezek úgy fogandók fel, mint olyan hadtestek, amelyek egyetlen megsemmisítendõ célpont ellen különbözõ oldalakról támadnak, s amelyeket éppen a közös ellenség: a modernitás fog össze.
A posztmodernizmus alapjait Jean-François Lyotard (1927–1998) vetette meg, nemcsak azáltal, hogy a kifejezést mint olyat a mûvészet területérõl átemelte egy sokkal átfogóbb területre, a filozófia, illetve egy univerzális korszemlélet síkjára, hanem azáltal is, hogy kimondta az átfogó avagy kevésbé átfogó világértelmezések, szemléletek és eszmék (posztmodern terminológiát használva: “metanarratívák”, vagyis “nagy elbeszélések”) korának végét. Michel Foucault (1926–1984) ugyan nem tekinthetõ formálisan posztmodern szerzõnek, de a hatalom legkülönbözõbb életterületeken való megnyilvánulásával szembeni érzékenysége révén meghatározó szerepe volt a hatalom-eszme posztmodern delegitimizálásában. Foucault szerint azokat a megkülönböztetéseket, amelyek bizonyos “hatalmi törésvonalak” mentén jönnek létre (épeszû/elmebeteg – normális/perverz – orvos/beteg – börtönõr/rab – ártatlan/bûnös), egyszerûen csak bizonyos önkényes konvenciók (“diskurzusok”) tartják fenn. Másfelõl az õ nevéhez fûzõdik a történelem vagy inkább a kultúrtörténet merõben új, strukturalista jellegû olvasatának, mondhatni “dekronologizálásának” kidolgozása, a leszámolás a történelemnek azzal a konvencionális felfogásával, amely szerint az jól meghatározható tények kronologikus sora. A korai posztmodernizmus harmadik nagy alakja Jacques Derrida (1930–2004). Derrida dekonstrukcionizmusa közvetlenül a posztstrukturalizmusból nõtt ki, vagyis igen erõs a lingvisztikai kötõdése. Számára nincsen semmi az adott tudományos, irodalmi vagy filozófiai munka puszta textúráján (a “szövegen”) kívül, és nemcsak maguk a “szövegek”, de szerzõik is teljes mértékben alá vannak vetve a nyelvi univerzumnak. Derrida “demisztifikálja” az egyes “szövegek” úgymond “logocentrikus” vonatkozásait – vagyis mindazt, ami az adott mûben a szövegen kívül bármiféle fix archimédeszi pontot képezhetne, legyen az a mû kapcsolata a szerzõvel avagy a valósággal, vagy legyen az a mû jelentése. Richard Rorty (1931–2007) szerint a nyelv nem tükrözi a realitást. Minden konszenzusfüggõ és egyszerûen az aktuális szándékoknak és céloknak rendelõdik alá: nemcsak az igazság, az erkölcs és a jó, hanem még a fájdalom vagy az élvezet is. A világban nincs egyetlen fix pont sem. Jean Baudrillard (1929–2007) az értékek és tartalmak egyetemes erózióját tapasztalva a formák végtelen áramlásába és egymást áthatásába veti bizalmát. A világ egyszerûen csak különbözõ gondolatinyelvi modellek halmaza: az ember nem egy valódi világban él, hanem olyan képek világában, amelyek sokkal inkább kapcsolódnak a szubjektumhoz, mint bármiféle tárgyi valósághoz – következésképpen minden “igazság” konszenzuális. A valóságot tökéletesen elfedi a “jelek” végtelen felcserélhetõsége.
Már a vezetõ posztmodern filozófusok alapeszméinek e rendkívül vázlatos bemutatásából is jól körvonalazódik a posztmodernizmus lényege. Jól látszik, hogy bár idõnként más-más nyelvezetet használnak, valójában mindegyik többé-kevésbé ugyanarról beszél. A posztmodernizmus mint filozófiailag artikulált kortudat radikálisan szakított mindazokkal a problémákkal és témákkal, amelyek a korábbi filozófiák számára relevanciával bírtak. Nemcsak a keresését, de a létét is elutasítja mindannak, ami axiomatikus vagy metafizikai, ami szubsztanciális vagy esszenciális. Minden csupán nyelvi konstrukció, vagyis “szöveg”, amely mögött vagy van realitás, vagy nincs. Nietzsche még csak annyit mondott ki: “Isten halott”; a posztmodernisták ezt a kijelentést végsõ konklúziójáig viszik: az értelem halott. És halott a jelentés is, halott az érték is, halott a jó és rossz is. Mert – mint Baudrillard mondja – “aki az értelem által él, az az értelem által fog meghalni”.4 A posztmodern filozófus ezt részben konstatálja mint maga körül mutatkozó világjelenséget, részben pedig – ebbõl kiindulóan – konstituálja mint saját álláspontot. A posztmodernizmus tehát az összes fundamentális kötöttségû szemléletre, teóriára és doktrínára – “archimédeszi pontra” – vonatkoztatott szisztematikus szkepticizmus, mely éppen radikális és explicit jelentés-, értelem- és bölcsességellenessége miatt immár semmiképpen sem tekinthetõ filozófiának (“a bölcsesség szeretetének”), hanem éppen ellenkezõleg, csakis miszozófiának, vagyis “a bölcsesség gyûlöletének” (vö. Platón: Állam 456a). Ugyanis nem egyszerûen valaminek az igaz és jó és helyes voltát kérdõjelezi meg – hogy aztán esetleg egy másik igazat és jót és helyeset állítson a helyébe (mint ahogy az a tradicionalitásban és a modernitásban szokás volt) –, hanem magának az igaznak és a jónak és a helyesnek az eszméjét veti el.
A posztmodern filozófust nem az érdekli, hogy mi az “igazság”, hanem az, hogy a különféle “igazságokat” – nézeteket – hogyan hozza létre egy adott és történelmileg kondicionált diskurzus. Ugyanakkor a posztmodernitás hierarchikussága okán a rész és az egész viszonyát is felbontja: csak egymáshoz horizontálisan kapcsolódó, egymással kölcsönviszonyban álló részek vannak, egész nélkül (a derridai différance). Elvet továbbá minden “bináris oppozíciót”, különösen elutasít azonban minden vertikális – hierarchikus és axiológiai – megkülönböztetést, mert abban a kirekesztés és a hatalom – s így az elnyomás – lehetõségét vagy egyenesen szükségképpeniségét látja. A posztmodernizmus természetesen minden külsõ tekintéllyel szemben a radikális és totális negáció álláspontjára helyezkedik, ideértve az olyan modern autoritásokat is, mint amilyen az állam, az intézmény, a történelem, a tudomány vagy egyáltalán bármilyen modern “metanarratíva”. Minden csak “narráció”, elbeszélés. Arról, ami van, nem lehet tudni semmit, sõt az maga is csupán narratív módon konstruált. A mû értelmezésébõl elõbb kiszorul a kontextus, utána kiszorul a szerzõ, végül kiszorul a jelentés. Mivel a posztmodernizmus azon a véleményen van, hogy a valóság megismerését mindig egy adott diskurzus, beszédmód kondicionálja, ezért a fennálló világot, társadalmat nem fogadja el hitelesnek, és a maga diskurzusával (diskurzusaival) új valóságot konstruál, helyesebben egy merõben új valóságképet vetít önmaga és a társadalom elé.
A valóság metafizikalitásának – entitatív természetének – felbontását mindenekelõtt a dekonstrukció derridai módszere szolgálja – jelenjék meg a metafizika akár a szerzõ személyében, akár az általa kifejezni vélt gondolatban. A dekonstrukció egy sajátos analitikus módszer, amely kiszakítja a szöveget abból a kontextusból, amely a hagyományos irodalomtörténeti megközelítés szerint a mû megértésének elõfeltételeit képezte. Helyesebben kiemeli hagyományos kontextusukból és áthelyezi egy másik kontextuális hálózatba: a nyelv és a nyelviség hálózatába. A dekonstruktív módszer magának a szövegnek a belsõ logikai hibái révén oldja fel a szerzõ szándékait, s így ezek a belsõ ellentmondások alapvetõen megváltoztatják a mûnek azokat a perspektíváit, amelyeket akár a szerzõ, akár a hagyományos avagy klasszikus olvasat szilárd tényeknek tekintett. De nemcsak egyszerûen feltárja a belsõ ellentmondásokat és tévedéseket, hanem újradefiniálja a szöveget. A dekonstrukció végsõ célja minden logocentrikus olvasat kiküszöbölése, illetve annak igazolása, hogy a “szövegen” túl semmi – semmi fix “jelölt” (értelem, jelentés, tartalom) – nem létezik.5

A modernitás a posztmodernitásból nézve

A modernizmusnak a tradíció elleni több száz éves, hadszínterek sokaságán (politika, filozófia, természettudományok, teológia, szûkebb értelemben vett kultúra stb.) vívott háborújában számos olyan eszközre volt szüksége, amelyet tulajdonképpen a tradicionalitástól kölcsönzött. A tradicionális szemlélet tartalmi elemeinek elutasítására csak akkor volt esélye, ha ezekkel saját szemléletének tartalmi elemeit állította szembe. Ehhez azonban meg kellett õriznie a gondolkodásnak azokat az alapstruktúráit és alapformáit, amelyek a tradicionalitásnak is a sajátjai voltak – s amelyek ilyen módon mind a tradicionális, mind pedig a modern szemlélet tartalmi elemeinek struktúráit, formáit, kereteit jelentették. A modernitás így tehát a tradíció “nagy elbeszélései” helyére a maga “nagy elbeszéléseit” állította – ámde hiába voltak ezek egymással homlokegyenest ellentétesek (divinizmus versus humanizmus, hierarchia versus egyenlõség, monarchia versus demokrácia, alászállás versus fejlõdés stb.), magának a “nagy elbeszélésnek” a ténye összekötötte õket. “Igazság”, “érték”, “értelem”, “tekintély”, “hatalom” s egyáltalán mindaz, ami univerzálisan rögzített és stabil értelmezését kínálja bárminek: mindezek a – nevezzük ekképpen – kereteszmék éppúgy jelen vannak a modernitásban, mint a tradicionalitásban, csakhogy mindkettõ más és más tartalmakat társít hozzájuk.
Azonban nemcsak a kereteszmék és a “nagy elbeszélések” léte kötötte a modernitást a tradicionalitáshoz, hanem az is, hogy bizonyos modern – antitradicionális – eszméket képtelen volt következetesen végiggondolni, s ahelyett, hogy maximális modernségre tört volna, megelégedett egyfajta “optimális modernséggel” – ami egyúttal egy optimális szintre redukált tradicionalitást is magában foglal. Így például a modernség a maga forradalmi lendületében a totalitarizmus minden formájával élesen szembefordult, s ilyen módon a modernitás egyik centrális eszméje éppen az antitotalitarizmus. S bár a modernség a maga antitotalitarizmusát kiterjesztette még a tekintélyelv elutasítására is, mindazonáltal a totalitarizmust szinte kizárólag csak a regnum (Trón) és bizonyos fokig még a sacerdotium (Oltár) vonatkozásában tudta megragadni, a társadalmi lét más síkjain azonban már nem.
Sõt, a modernitás inkoherenciájának vizsgálatánál nem állhatunk meg itt, mert nemcsak egyszerûen arról van szó, hogy bizonyos eszméket nem gondolt végig, hanem arról is, hogy olyan eszmék létét is megengedte, amelyek semmilyen értelemben sem tekinthetõk modernnek, és amelyek nem voltak összhangban a modernség tulajdonképpeni lényegével. A totalitarizmus körén belül maradva (már csak azért is, mert ennek jelentõsége központi mind a modernizmus, mind a posztmodernizmus vonatkozásában) elegendõ itt csupán a tudományra mint a szinte megkérdõjelezhetetlen modern autoritásra gondolni, vagy arra, hogy létrejött egyfajta modernista tradíció. És akkor arról már ne is beszéljünk, hogy a totalitarizmus eszméjét a társadalmi-politikai gyakorlatban mennyire nem sikerült kiküszöbölnie a modernitásnak, hiszen az számos vonatkozásban nagyon is jól tetten érhetõ az individuumnak a “hivatal” által való korlátlan ellenõrzésétõl kezdve a rivális nélküli szuperhatalmi pólussá – “világcsendõrré” – elõlépõ Amerikai Egyesült Államokon keresztül a “totalitás” eszméjét egyre több síkon megvalósító globalizációig.
Bárhogyan nézzük is, a modernitás szédítõ gyorsaságú fejlõdése ellenére a tudomány, a technika és a gazdaság tekintetében – s még számos egyéb tekintetben – meglepõen konzervatívnak bizonyult saját alapeszméit illetõen. Ebben a vonatkozásban gyakorlatilag alig mutatja a fejlõdés jeleit, alig mutatja annak jeleit, hogy eszméi tekintetében tovább távolodna a tradicionalitástól. A posztmodern filozófus azonban nem hagyja magát megtéveszteni a világ gyorsulásának tényétõl/látszatától. Tudja, hogy a modernitás lényegi konzervativizmusa, sõt megmerevedettsége saját narcisztikus önimádatából fakad. Tudja, hogy a modernitás – Habermas szavaival élve – “befejezetlen projektum”6, amelynek tökéletesedésére csak azoknak az eszméknek a feláldozása árán kerülhet sor, amelyek – nagyobb történelmi távlatban szemlélve – csupán eszközei voltak a tradicionalitás elleni küzdelemnek, s amelyek nélkül a tradíció megsemmisítését nem is lehet véghezvinni. Ahogy – Buddha hasonlatát használva – a tutaj a folyón való átkelésre szolgál, s nem arra, hogy aztán továbbcipelje magával az ember, éppígy a modernitás eszméi is már csak akadályozzák annak a modernizálódási folyamatnak a beteljesedését, amely Európában a reneszánsszal elkezdõdött.
A posztmodernizmus tulajdonképpen abból a lényegi felismerésbõl született, hogy a modernitásnak hiányzik a betetõzõdése, a végsõ konklúziója. A modernitás jelenlegi formájában inkoherens, és mindaz, ami inkoherens, szinte “kiált” a koherenciáért, akár azon az áron is, hogy egyes elemeit fel kell áldoznia. Azonban a modernizmusban mint modernizmusban ez az erõ nincs meg, ez az erõ csak a modernizmusban mint posztmodernizmusban van meg. A posztmodern ember nemcsak az olyan külsõ meghatározottságokat tartja elviselhetetlennek, mint amelyeket a “Trón” és az “Oltár” kifejezések sûrítenek magukba, hanem már a tudomány tekintélyét sem tûri. Nem csak senkit, de semmit sem visel el maga fölött, legyen az a történelem vagy a társadalom mint olyan. Nemcsak az igazságokat nem viseli el, amelyek felsõbb instanciaként funkcionálva lelki-szellemi “kényszert” jelentenek számára, hanem azt sem, ha egy szerzõ bármilyen irodalmi alkotáson keresztül megpróbálja “rákényszeríteni” saját mûvének “olvasatát”. A posztmodern ember tehát semmihez sem kíván igazodni, semmit sem hajlandó eltûrni önmaga fölött: tökéletes önmeghatározottságra tart igényt. Ehhez azonban dekonstruálnia kell az összes modern “nagy elbeszélést” s mindazt, amiben megjelenik az, ami metafizikai. A posztmodernizmus tehát nem az ellen irányul, ami a modernitásban modern, hanem az ellen, ami a modernitásban még “premodern”. A posztmodernizmus a “maximális modernség” nevében fordul szembe a modernizmus “optimális modernség”- koncepciójával. A posztmodernizmus a modernitás öntisztító és önbeteljesítõ folyamata, vagy más megközelítésbõl végsõ önmegtisztítási kísérlete, önmagán végrehajtott életmentõ mûtétje, hogy megvalósuljon a tiszta, immár minden tradicionalitástól szennyezetlen modernitás.7
Bár a látszat szerint a posztmodernitás antimodernitás, kissé mélyebbre nézve könnyen észrevehetõ, hogy a posztmodernitás egy egészen radikális antitradicionalitás. Ez még azt sem zárja ki, hogy a posztmodernista modernizmus-kritika idõnként és látszólagosan a tradicionalitásnak avagy a tradicionalitás maradványainak az oldalára álljon. Elegendõ itt csak a posztkolonializmus-kutatásra gondolni, melynek egyik elhíresült irodalmi példája Edward Said Orientalizmus címû kötete.8 A kötet elsõ ránézésre a modernitás – respektíve az orientalisztika – és a Kelet viszonyát taglalva az utóbbi mellett tör lándzsát, azonban alaposabban megvizsgálva kiderül, hogy a Kelet nemcsak, hogy egyáltalán nem érdekli a szerzõt, de még a Keleteszme megragadhatóságában sem hisz. Said számára “a Kelet” csupán eszköze annak, hogy a modern tudományosság egyik részterületét diszkreditálhassa. Az, amikor a posztmodernizmus a hagyomány védelmére kel a modernitás ellenében, valójában mélyebben aláássa a tradíciót, mint a modernizmus tradíció-kritikája – hiszen a posztmodernizmus a modernitásban még reziduálisan és gyakran pervertált formában, de jelenlévõ tradicionalitás ellen veszi fel a harcot. “A múltat végképp eltörölni” mélyen modern “csatakiáltása” tehát csak a posztmodernitásban teljesedhet be, hiszen maga a történelem sem egyéb, mint legyengített és többé-kevésbé hatástalanított tradíció, a tradicionalitás hagyományeszméjét pótló modern eszme, ezért a múlt eszméjét még magában hordozza, ha csak a történelemkönyvek lapjai vagy a múzeumok falai közé zárva is. A posztmodernizmus forradalom tehát, ámde nem a modernitás ellen, hanem a modernitásért vívott forradalom, a modernitásban rejtezõ tradicionális elemek ellen.

A “szétmetaforizált” értelem9 – avagy a posztmodern kritikai módszer

Ahogy fentebb már volt róla szó, a posztmodernizmus kritikai attitûdje alapvetõen különbözik minden korábbi kritikai attitûdtõl: nem a tartalmi elemeket teszi kritika tárgyává, hiszen ehhez szüksége lenne arra, hogy a modern tartalmi elemekkel a maga posztmodern tartalmi elemeit állítsa szembe. Ámde a posztmodernizmus egyik legfõbb jegye, mint tudjuk, éppen mindennemû önmagában nyugvó entitás, elv, tartalom, igazság tagadása. Ráadásul az egyes elemek kritikájának sohasem lehet a végére érni. A posztmodernizmus ezért nem veszõdik az egyes elemekkel; kritikája valóban fundamentális, mert a modernizmus tartalmi és formai elemeinek fundamentumát veszi célba: azt a nyelvet, jelentést, értelmet, amely minden megnyilatkozás közös nevezõje. Vagy másképpen megfogalmazva, nem a tudástartalmakat teszi kritika tárgyává, hanem azokat az eljárásokat, amelyek eredményeképpen ezek a tartalmak létrejönnek.
Mivel tehát a posztmodernizmusnak a nyelvében van az ereje, ezért a reá irányuló kritika legelsõ eszköze annak a posztmodern terminológiának az elutasítása, amely lingvisztikai szemfényvesztésének alappillére.

Dekonstrukció

A posztmodern kriticizmus legfõbb eszköze a dekonstrukció. Maga a kifejezés magyarul annyit jelent, hogy “szétszerkesztés”: szétszerkesztése, szétbontása mindannak, ami azáltal jött létre, hogy valaki meg- avagy összeszerkesztette, egységbe rendezte. Az ember már idõtlen idõk óta tisztában van azzal, hogy az egész jóval több, mint részeinek összege. A dekonstrukció conditio sine qua nonja e tudás tagadása. Sõt, úgy akarja az egész létjogosultságát, vagy egyenesen a létét kétségbe vonni, hogy megpróbálja részeire visszavezetni, szubstrukturális elemeire redukálni. Nem a rendezõ elvbõl, hanem a rendezõ elv által felhasznált textuális matériából eredezteti az adott mûvet; sõt magát a rendezõ elvet is a textuális matériából vezeti le. Ami így – legalábbis a dekonstruktõr tudatában – létrejön, annak már csak annyi köze van az eredeti mûhöz, mint egy szétbontott terítõ hímzõfonalainak ahhoz a mintázathoz, amely eredetileg a terítõn megjelent. Ahogy az ember nem egyszerûen sejtjeinek, alkotóelemeinek összessége, hanem ezek sajátos konstrukciója révén egy új minõség – amit emberi életnek nevezünk –, éppúgy egy mû révén is valami új kel életre a holt betûkbõl és szövegelemekbõl. A dekonstrukcionizmus a mû holt és különféle forrásokból származó szubstrukturális elemeit vizsgálja, miközben tagadja a könyv “életét”, mû voltát és a benne megjelenõ értelmet (a “jelöltet”) – azt, amiért az adott mû született.10 A posztmodernizmus ezért halálos ellensége mindannak, ami egész – mert az értelem valójában az egészhez és nem a halott szubstrukturális elemekhez kapcsolódik. De a dekonstrukcionizmus ugyanígy tagadja a középpont fogalmát is, melyet gyakran a marginális elemek középpontba állításának módszerével valósít meg, ekképpen relativizálva azt, ami az adott mû vonatkozásában lényegi és centrális. Bár a mû szubstruktúrájának avagy margináliáinak vizsgálata legitim, de a mûre mint olyanra nézve tökéletesen irreleváns. Ha azonban egy ilyen vizsgálat – kimondott vagy ki nem mondott – célja éppen az egész diszkreditálása, akkor az már nem dekonstrukció, hanem destrukció. E kifejezés használata annyival is indokoltabb, mert noha jelentése azonos a “dekonstrukció”-éval, konnotációi révén pontosan azt a szándékot hordozza magában, amely a posztmodernizmus szándéka: a múlt, az értelem, a jelentés, az egész elpusztításának, “végképp eltörlésének” szándékát. Éppen ezért a dekonstrukció tulajdonképpen úgy is felfogható, mint a mû demisztifikációja, melynek eredménye a puszta szöveg. Ami a mûben “misztikus”, vagyis amitõl a dekonstruktõr meg kívánja fosztani, az az, amit a posztmodern szerzõk “logocentrikusságként” vagy “referencialitásként” fogalmaznak meg: vagyis a mû megfosztása mindattól, ami mûvé teszi, mindattól, ami a valósággal, a szerzõvel, a jelentéssel összekapcsolja. A dekonstrukció ilyen módon nem egyéb, mint az a represszív és totalitárius igény, amely – még visszamenõleg is – mindent meg akar fosztani attól, ami: önmagától. A dekonstruktõr érdeklõdésére egyedül számot tartó szubstrukturális szinten természetesen csaknem tökéletesen elvész a különbség mû és mû, remekmû és lektûr, filozófiai eszmefuttatás és újságcikk között – mint ahogy a posztmodernizmus egyik legfontosabb deklarált célja is ez: megszüntetni a mûvek – és a mûveken keresztül a szerzõk – közötti hierarchikus különbséget.11

Diskurzus

Annak, ami az egyes mûvek vagy szövegek közvetlen környezetét adja, a posztmodern miszozófusok a “diskurzus”, vagyis “társalgás” nevet adták.12 A “diskurzus” annak helyét foglalta el, amit a posztmodernizmus elõtt “iskolának”, “szemléletnek”, “korszellemnek”, “gondolkodásmódnak”, “filozófiának” neveztek. A diskurzusok – mint a nyelv “informális” részhalmazai – eszmék, hitek, beállítottságok, cselekedetek többé-kevésbé zárt rendszerei, amelyeknek méhébõl a posztmodernizmus szerint folytonosan áradnak az individuumok és azok a mikrouniverzumok, amelyekben ezek az individuumok élnek. Ezeket a diskurzusokat “úgy kell felfogni, mint önmagukba zárt, önmagukat szabályozó, önmagukat átalakító entitásokat, melyeknek egyedi elemei csupán a struktúrának mint egésznek relációjában bírnak jelentõséggel”.13 A posztmodernizmus szerint mindenki egy-egy ilyen diskurzus foglya, és valójában maga a diskurzus határozza meg, hogy az individuum, mint annak egyik eleme, milyen nézetet alakít ki, milyen cselekvésmintákat követ. Nem az egyes individuumok választják a nekik megfelelõ diskurzust, hanem a diskurzusok vonzzák magukhoz és formálják a maguk képére az individuumokat.
Önmagában véve a diskurzus fogalmában semmi új nincsen, mert az ember mindig is tisztában volt azzal, hogy bizonyos csoportok “egy nyelvet beszélnek”, csak éppen nem adott ennek a jelenségnek nevet. Amit ehhez a posztmodernizmus hozzátett, az egyrészt ennek a jelenségnek az abszolutizálása és fetisizálása, másrészt pedig az emberi lény tökéletes kiszolgáltatása ezeknek a “társalgásoknak” – vagyis megfosztása a szabadságtól, legyen az diskurzuson belüli, diskurzusok közötti vagy diskurzusokon túli szabadság. A posztmodernizmus számára az egyéni kvalifikációktól függetlenül mindenki reménytelenül ki van szolgáltatva az adott mindenható beszédmódnak (szemléletnek). Már ez a csaknem hézagmentes determinizmus is jól mutatja a posztmodern diskurzus-fogalom szívszorítóan szimplifikatív természetét. A posztmodern miszozófus szerint szabadság csak a osztmodernizmus szûkös szemléleti intervallumán belül van, az azon kívüli rendkívül differenciált világban sivár determinizmus uralkodik a lelkek fölött. A szubjektum in toto a diskurzus terméke. Ugyanakkor, miközben pedig a posztmodernizmus saját diskurzivitását nagyvonalúan átlépve a diskurzusoktól való megszabadítás szótérológiai ígéretével lép fel, egy sokkal kényszerítõbb erejû és sokkal textuálisabb diskurzusba csábítja, vagy inkább taszítja áldozatait. Valóban, a posztmodernizmus “diskurzus”-fogalma mintha csak magára a posztmodernizmus jelenségére lenne kidolgozva: egyetlen diskurzus sem annyira diskurzív, egyetlen diskurzus sem viseli magán olyan erõsen a jellegzetes diskurzus-szabályok bélyegét, mint a posztmodernizmus. Ugyanis e sajátos miszozófia a maga rendkívül erõs nyelvi jellegével, elidegenedett és túlhajtott (ál)tudományos és (ál)filozófiai nyelvezetével, poliszemantikának álcázott semmitmondásaival, szofisztikus trivialitásaival, irreleváns fogalomalkotásaival egy olyan nyelvi-“társalgási” miliõt képvisel, amely kivételes erõvel képes bûvkörébe vonni áldozatát, öntudatlanul is átalakítva annak gondolkozási mintáit és struktúráit. A posztmodernizmusban valósul meg legerõsebben a diskurzus-fogalom központi funkciója: a nyelviségre redukálni mindazt, ami messze több a nyelviségnél.

Elbeszélés

Bizonyos diskurzusok kohéziós erejét a posztmodernizmus szerint azok a “nagy elbeszélések” avagy metanarratívák, a történelmi tapasztalatnak és tudásnak azok az átfogó magyarázatai adják, amelyekkel oppozícióban a posztmodernizmus legelõször meghatározta önmagát. Maga a kifejezés már prima facie is magán hordozza a lingvisztikai redukcionizmus jegyeit, amennyiben egy irodalmi mûfaj nevével illeti a történelem átfogó eszméit, s ekképp nem másra szolgál, mint az eszmék univerzális és fundamentális dekonstrukciójára. Mindenekelõtt kétségtelenül lehet a “metanarratívák” válságáról beszélni, de csak ama metanarratívák esetében, amelyek válságban vannak. A meghaló metanarratívák helyén ugyanis mindig új metanarratívák születnek. Nincs metanarratív vákuum, vagy ha mégis van, akkor az szinte kényszerítõ erõvel magába vonz egy új metanarratívát. Elegendõ itt csupán az integrációra és a globalizációra, mint metanarratívára gondolni: túl azon, hogy ezek maguk is metanarratívák, számos új, kisebb volumenû metanarratívának biztosítanak teret. Ráadásul az ideák és ideológiák univerzális dekonstrukciója a posztmodernizmus részérõl nemcsak egyszerûen egy metanarratíva a sok közül, hanem egy olyan univerzális, totális és fundamentális, sõt fundamentalista metanarratíva, amely a maga kielégíthetetlen és sorvasztó – mert uniformizáló – kulturális imperializmusában önmagán kívül mindent dekonstruálni akar. Az összes metanarratíva posztmodern elutasítása mögött az egyetlen olyan metanarratíva trónra emelésének szándéka húzódik meg, amelyre immár valóban vonatkoztatható az a kifejezés, hogy “narráció”, “elbeszélés”: míg ugyanis a nem-posztmodern metanarratívák egyáltalán nem, vagy csak igen kevéssé narratív természetûek, addig a posztmodern metanarratíva kiváltképpen narratív. Ezzel újra eljutottunk annak felismeréséhez, hogy a posztmodernizmus éppen azáltal akarja dekonstruálni mindazt, ami nem posztmodern, hogy saját maga különbözõ aspektusainak természetét illegitim módon és gyakran retrospektíve rávetíti a társadalom és a történelem különbözõ aspektusaira.

“Puffasztott rizsa”14 – avagy a posztmodern retorika

Mivel a posztmodern miszozófia egy mû mûszintjérõl nem vesz tudomást, csak szövegszintjérõl – arról is csupán azért, hogy mint mûvet dekonstruálja –, önmaga vonatkozásában is többé-kevésbé sikerrel alkalmazza ezt a hozzáállást: eleve nem akar mû lenni, csupán szöveg. Hogy ez mennyire sikerül, az más kérdés. Mindenesetre a par excellence posztmodern kijelentés tartalma – már ha egyáltalán van tartalma – füstfelhõszerûen elmosódott, vagy ahogy maguk a posztmodernisták eufemisztikusan kifejezik: poliszemantikus. A tradicionális és modern mûvekben a mondatok és kijelentések úgy foghatók fel, mint keresztek, méghozzá célkeresztek, amelyek többé-kevésbé pontosan mutatják azt a helyet, ahová a jelentések “becsapódnak”.15 A posztmodern stílus decentralizálja a mondat, a kijelentés értelmét: jelentésfoltot hoz létre, melyet nem választanak el éles határok a folton kívüli területektõl, s amelynek vagy nincs “magja”, vagy több összesûrûsödési pont, több jelentéscentrum is felfedezhetõ benne.
Ugyanakkor a posztmodern szöveg képes megteremteni olvasójában azt az illúziót, hogy valami egészen komoly, mély és az adott dolog vonatkozásában releváns megnyilatkozással találkozik.16 Köszönheti ezt annak, hogy a posztmodern stílus jellegzetessége egy túlerõltetetten tudományos – vagy inkább tudományoskodó – nyelvezet, mely a maga tökéletes elidegenedettségében nemcsak a hétköznapi beszélt és írott nyelvtõl esik nagyon távol, de a nem-posztmodern tudományos vagy filozófiai nyelvezettõl is. S ha az ember meggondolja, hogy ez a nyelvezet a posztmodern szövegben a mondanivaló nagyfokú bizonytalanságával találkozik, akkor elkerülhetetlenül az a benyomása támad, hogy immár a paródia területén, méghozzá a tudományos-filozófiai nyelvezet paródiájának területén jár. Mivel azonban a posztmodern miszozófus ezt a parodisztikusságot észre sem veszi, voltaképpen a posztmodern áltudományos nyelvezet önmaga paródiája. Így aztán semmi meglepõ nincs abban, hogy ahol az olvasó mélységet sejt a posztmodern szövegben, ott csupán trivialitás rejtõzik, s ahol az olvasó lényegi relevanciát sejt, ott csupán homály és bizonytalanság uralkodik. A posztmodern szöveg nem az értelemre hat (amit egyébként is tagad): miközben elzsongítja az olvasót, beleringatja valamiféle homályos és megfoghatatlan posztmodern “életérzésbe”, azt a képzetet keltve benne, hogy részese lett valamiféle ezoterikus, számára sem teljesen felfogható kinyilatkoztatásnak.17 Így aztán a paródia mellé odakerül még a demagógia is. Kiválóan tetten érhetõ a posztmodern demagóg szédítés olyan sokat sejtetõ, de semmit sem mondó kijelentésekben, mint a már idézett Baudrillard-i mondat: “Aki az értelem által él, az az értelem által fog meghalni”. Vagy éppen Roland Barthes kijelentése: “Ami az elbeszélésben »történik«, az a referencia [a valóság, illetve a valóssággal való vonatkozás] szempontjából szó szerint semmi; »ami történik«, az maga a nyelv, a nyelv kalandja, a nyelv eljövetelének szüntelen ünnepe” (Roland Barthes)18 – ugyanis ez utóbbi kijelentés valójában nem egyéb, mint az értelmetlenség szótérológiai mezbe bújtatott apoteózisa.19
A posztmodernizmus csupán a bizonytalanságban és a homályban tenyészhet, akárcsak egy kísértet. Az értelem élesebb fényében mindjárt szertefoszlik, vagy pedig kiderül róla, hogy csupán egy rosszcsont kölyök akarja lepedõbe burkolózva ijesztgetni az embert. A posztmodernizmusnak a saját nyelv az életeleme, mondhatni “élõhelye”. Nyelvi közegétõl megfosztva demisztifikálódik; olyan lesz, mint a vízbõl kiemelt medúza: tehetetlenül összeesik. A posztmodernizmus nem-posztmodern nyelven kifejezve nyilvánvaló idiotizmus. Nyelvezete által a posztmodernizmus tehát nemcsak elhatárolja magát mindattól, ami nem posztmodern, de még fontosabb funkciója e nyelvezetnek, hogy páncélként védelmezi a posztmodernizmust, ami enélkül még a komolyabb intellektuális kvalifikációk nélküli ellenfélnek is védtelenül ki lenne szolgáltatva.
Ám bármennyire elmosódott is a posztmodern mondat értelme, bármennyire “poliszemantikus” is a posztmodern kijelentés, bármennyire próbál is kiküszöbölni magából minden “referenciát” és “logocentrikusságot”, vagyis minden vonatkozást a valóságra, még mindig messze van attól az “ideáltól”, amit a posztmodernizmus önmaga számára megfogalmazott, hiszen még mindig megjelenik benne a logosz, az értelem. Joggal tehetõ fel a kérdés, hogy a posztmodern szerzõk a maguk kompromisszumot nem tûrõ “jelölt”-ellenességükben miért ügyelnek arra, hogy “szövegeikben” megjelenjék a “jelölt”, vagyis a jelentés, az értelem, a mondanivaló, a realitás különféle aspektusaival való viszony – miközben nemposztmodern “szövegekben” ezek létjogosultságát, sõt egyenesen létét is szisztematikusan ignorálják, ha nem egyenesen tagadják. Joggal tehetõ fel a kérdés, hogy a posztmodern szerzõk miért vannak még mindig olyan messze attól az “ideáltól”, hogy kiküszöbölve a “mûvet”, megvalósítsák a tökéletes szöveget, a textura purát.

Egy autoimmun jelenség – avagy az önmagával szembeforduló gondolkozás

Alig lehetne nagyobb hibát elkövetni, mint névértékben venni a posztmodernizmust. A posztmodern miszozófia megértésének igazi kulcsa egyáltalán nem annak megértése, hogy képviselõi mit mondanak, hanem annak megértése, miért mondják azt. Ez, és csak ez a kérdés világíthat rá arra, hogy a posztmodern miszozófia homlokzata mögött mi húzódik meg.
A modernizmus és posztmodernizmus szembenállása nagyon is viszonylagos szembenállás. Valójában mindkettõ egyazon fundamentumon áll, mindkettõt ugyanazon elvek éltetik, ám míg az egyik csupán töredékesen képes megvalósítani ezeket, a másik sokkal konzekvensebb.20 Czakó Gábor kijelentése, miszerint “az ideológiamentesség sem képes átugrani saját árnyékát: az, ami, egy az ideológiák között”21 – nagyon is vonatkoztatható a posztmodernizmusra. A posztmodernizmus az egyik leguniverzálisabb “nagy elbeszélés”, mely hézagmentesen mindenre a saját “olvasatát” akarja rákényszeríteni, s amelynek önmagáról terjesztett nézeteivel ellentétben nagyon megvannak a határozott háttéraxiómái – s ezek pontosan ugyanazok, mint a modernizmus végsõ axiómái.
Mindenekelõtt a posztmodernizmus csak horizontális distinkciókat ismer el. Tagadja mindazt, ami vertikális, vagy ami valamilyen vonatkozásban van a vertikalitással. Ebbõl fakad éles szembefordulása minden totalitarizmussal. Az antitotalitarizmus az egész modernitásnak középponti eszméje, de a posztmodern mindenben, ami objektív szubsztancialitásként (“tárgyi világ”) avagy objektív metafizikalitásként (“igazság” és “érték”) jelenik meg, ugyanennek a “represszív” funkciónak a különbözõ vetületeit látja. A posztmodern miszozófus semmilyen autoritást nem tûr önmaga fölött: a tekintélyelvûség minden formáját elutasítja, nemcsak a személyben megnyilvánuló tekintélyt, hanem a dologiságban vagy az eszmeiségben megnyilvánuló tekintélyt is. Elutasítja a hatalom hatalmát, az eszmék hatalmát, az értékek hatalmát, a célok hatalmát. Mivel “a lélek a test börtöne”22, elutasítja még a lélek hatalmát is a test fölött. A posztmodern miszozófus nem tûri még a valóság “zsarnokságát” sem. A valóság is része annak az “ontológiai establishmentnek”, amelynek puszta léte akadályozza a posztmodern miszozófus tökéletes emancipálódását. A posztmodernizmus tulajdonképpen egy társadalmi, sõt kozmikus méretû pszichoanalízis, amely az ösztön-én – a foucault-i “vágy” – útjából minden akadályt el akar hárítani. Minden hegyet el akar hordani, minden völgyet fel akar tölteni. A posztmodern miszozófus saját kétdimenziós világának horizontján él.
Ugyanakkor azonban a határokat sem szívleli, mert azok is korlátot jelentenek számára. Ámde nem a határok meghaladását választja, hanem a határok elmosását, a rossz határtalanságot: a képlékenységet, a kontúrtalanságot, az amorfiát. De nemcsak azért nem szereti a határokat, mert azok akadályozzák, hanem azért sem, mert a határok teszik a dolgokat azzá, amik, a határok biztosítják a dolgok identitását (vagyis szubsztancialitását). Bárminek a határozott identitása ugyanis már önmagában véve is elnyomó funkcióval rendelkezik a szubjektum vonatkozásában.2323 Ezért aztán a posztmodern miszozófus szívesebben él a “szimulákrumok” világában, egy olyan világban, ahol számára már semmi sem az, ami, s amelyben a szimulákrum az a hasonmás, amelynek nincs és soha nem is volt eredetije – mert önmaga hasonmása (“tiszta szimulákrumitás”). Elutasít mindent, ami egy és egész, mert az értelmet, a jelentést mindig az egész hordozza, nem pedig annak egyes elemei. S mivel az egész sosem homogén struktúra, hanem egy középpont szervezi meg és tartja össze, a posztmodernizmus határozottan középpontellenes: nemcsak a politikai irányító centrumot tekinti “represszívnek”, hanem mindennemû centrumot. Ugyanis a középpont, mint szervezõ- és rendezõerõ, hierarchikusan fölötte áll az organikus avagy organizált egység többi elemének, mintegy szolgálatába kényszerítve azokat. Maga a dekonstrukció sem egyéb, mint egy olyan sajátos “interpretációs ellentámadás”, amelyben az értelmezõ nem engedi, hogy akár a szerzõi szándék, akár a mû “fölébe kerekedjen” azáltal, hogy “rákényszeríti” a maga “olvasatát”. A szövegnek gyakorlatilag végtelen számú olvasata lehetséges, egészen pontosan végtelen mínusz egy, s ez a szöveg szerzõjének olvasata: az, ami a “szöveget” mûvé teszi. Az összes olvasat közül ez és csak ez egyedül totalitárius. Egyelõre – érthetetlen okokból – az eredeti mû megváltoztathatatlanságának zsarnoksága ellen még nem emelték fel a szavukat a dekonstrukcionista forradalmárok, de el fog majd jönni az az idõ is, amikor a megmásítás eszköze nemcsak az értelmezés lesz, hanem a szabad átalakítás is – és természetesen semmilyen értékbeli különbséget nem lehet majd tenni, mondjuk, egy átírt Isteni színjáték és egy eredeti Isteni színjáték között.
A posztmodernizmus valójában nem az arcára kíváncsi a tõle különbözõ eszméknek és irányzatoknak és filozófiáknak, hanem “szervezetük” belsõ mûködési mechanizmusára, elemi szintû struktúrájára – ami persze mindegyik irányzat esetében nagyjából ugyanolyan. Éppen ezért a posztmodernizmus semmi érvényeset nem tud mondani a világról, csak annyit, hogy mindaz, amit bármelyik irányzat érvényesként állított, érvénytelen, éspedig nem különbözõ okoknál fogva, hanem mindegyik ugyanazért. Ekképpen a posztmodern “olvasat” nem helyes vagy helytelen – hanem irreleváns. A lingvisztikai alapú kriticizmus bár formailag nem tûnik radikálisan forradalminak, lényegileg annál inkább az. Ez a forradalom tehát nem olyan látványosan zajlik, mint a Bastille vagy a Téli Palota ostroma, ámde azoknál sokkal fundamentálisabb és mélyrehatóbb. Kerüli a nyílt konfrontációt, ezzel szemben szétbont, felold, aláás, leginkább a termeszek mûködésére emlékeztet, amelyek belülrõl, láthatatlanul szétrágják a faépületet, hogy aztán az a legkisebb széllökésre is “magától” összeomoljon.
A posztmodern dekonstrukció mindentõl és mindenkitõl elvitatja önmagát: önmagával való azonosságát. Látásmódja szerint semmi sem az, aminek magát gondolja, hanem az, aminek a posztmodernista gondolja. Ennek megfelelõen mindig deidentifikál, “szétmetaforizál”, aláás. Egy ilyen folyamat csak a szóval visszaélve nevezhetõ “interpretációnak”, “értelmezésnek”, mert hiszen az interpretáció azt jelenti, hogy “értékek közötti közvetítés” avagy “értékátvitel”. Az értelmezés pedig annyit jelent, mint “az értelem megkeresése” – márpedig a posztmodernizmusban ezekkel épp ellentétes folyamatokról van szó: dezinterpretációról és értelemfosztásról. A valódi kritika ezzel szemben mindig elfogadja a másikat annak, ami – de elutasítja. A dezinterpretáció nem utasítja el nyíltan, de nem fogadja el annak, ami.
Valójában a posztmodernizmus képes mindent alulról látni, onnan, ahonnan minden a legjellegtelenebb, legkevésbé reá jellemzõ arcát mutatja – ha egyáltalán ez még “arcnak” nevezhetõ. Képes minden szemléletet kívülrõl látni, vagyis transzcendálni, de egy lefelé való meghaladás, szubtranszcendálás értelmében. Ezért a posztmodern miszozófia a par excellence nivellativizmus és redukcionizmus. E két vonatkozásban már a liberalizmus és a modern tudományosság is komoly eredményeket könyvelhet el magának, de a posztmodernizmus messze túllépett ezeken, amikor mindent megfosztott attól, ami. Nem kell különösebb éleslátás annak belátásához, hogy a Nietzsche által “megénekelt” Isten halálától egyenes út vezet abba az állapotba, amelybõl már nemcsak Isten hiányzik, hanem mindennemû “igazság”, “érték” és “eszme” is, és “minden meg van engedve” (Dosztojevszkij). Másképpen megfogalmazva “Isten halála” után szükségképpen az “ember halála” következik – mert hiszen “ami a természetfeletti ellen irányul, az elõbb-utóbb ellene fordul a természetesnek is”.24 Ez a vertikalitás minden nyomától lecsupaszított világ-szimulákrum saját természetes szimbólumát találja meg a sivatagban, melynek laudációját Baudrillard ekképpen fogalmazza meg: “A sivatag végtelen perspektívát jelent, a kifosztottság extrém formája, több, mint egy természeti állapot. Még csak nem is a kultúra, hanem az ellenkultúra legradikálisabb alakja. A sivatag az összes kulturális szuperstruktúra eltörlésének lehetõségét jelenti. A hipertér a tárgy és a jelentés [a posztmodernizmus két fõ ellenségének] zéró foka, valamiféle lelki geológia [amikor mindaz, ami “lelki” felépítmény, a földdel válik egyenlõvé].”25 S ezért dicsõíti Baudrillard Andy Warholt, akinek sikerült eljutnia oda, ahová az avantgarde csupán reménytelenül vágyakozott: a tökéletes dekonstrukcióhoz – a semmihez.26 És ez az a pillanat, amikor ki lehet mondani, hogy minden relativizmusnak van vonatkoztatási pontja. A posztmodernizmus is valami – valami abszolútum – fényében relativizál, ami nem lehet más, mint az Absolutum Metaphysicum-nak: Istennek a diametrális ellentéte. Ez azonban nem az anyag, mert az anyag csupán a modernizmusnak – különösen is a par excellence modern filozófiának: a pozitivizmusnak – volt az abszolútuma. A posztmodernizmus rejtett abszolútuma, amelynek a nevében és érdekében mindent relativizál, és amely immár tényleg tökéletes opponense Istennek: a semmi. “Mindennek mértéke az ember” – mondja a modern ember. “Mindennek mértéke a semmi” – mondja a posztmodern ember.
Már a liberalizmus is csak saját fundamentumán engedélyezte a pluralitást, vagyis toleranciája gyakorlatilag csak a liberalizmus különféle “alváltozatainak” tolerálására terjedt.27 A posztmodernizmusban, mivel sokkal fundamentálisabb és univerzálisabb, ez a mozgástér még jobban beszûkül. Az a fajta pluralitás, amit a posztmodernizmus engedélyez, nem fog át nagyobb intervallumot, mint az a pluralitás, amit a “szocialista tábor” országaiban a marxizmus fogott át. A posztmodernizmus ugyanis korlátlan lehetõséget biztosít minden számára, de természetesen csak azzal a feltétellel, ha ezek a lehetõségek belül maradnak a posztmodernizmus keretein, vagy más megfogalmazásban, a szóban forgó dolgok vagy személyek lemondanak önazonosságukról, és feloldódnak egy szubstrukturális homogén mezõben (a “sivatagban”).
A posztmodern miszozófus a maga dezinterpretációs dühében mindent a maga képére akar formálni; láthattuk, még a múltat is. Kielégíthetetlen éhségében nem tûr meg maga mellett semmit, ami nem alkalmazkodik a posztmodern felfogáshoz. Úgy harcol a szabadságért és a pluralitásért, hogy közben egyre szûkebbre vonja annak az eszmei térnek a határait, amelyben ez a szabadság és pluralitás megvalósulhat. A tökéletes szabadság és sokféleség már egyetlen pontban fog megvalósulni, s a tökéletesen szabad mikrokozmoszok végtelen sokasága egyetlen tû hegyén: a posztmodernizmus tûjének hegyén fog táncolni. A posztmodern pluralizmusa tehát egy mindeddig egyedülálló mértékû homogenitás, mert kizárólag a forma horizontális pluralizmusát engedi meg: azok az elemek, amelyeket hajlandó integrálni, felszíni fodrozódásukon kívül semmiben sem különbözhetnek egymástól.
A horizontalizmus szoros kapcsolatban áll azzal, amit leghelyesebb lenne talán metamorfizmusnak, a formák folytonos átalakulására alapozott szemléletnek nevezni. A változás, vagyis az állandótlanság eszméje már a modernizmusban is központi szerepet töltött be. Amit ehhez a posztmodernizmus hozzátett, az csupán ennek az eszmének egy sokkal következetesebb és radikálisabb átfogalmazása – ami ismét csak azt mutatja, hogy a posztmodernizmus nem egyéb tökéletesített modernizmusnál. Ha a modernitás vezérgondolata az volt, hogy nem lehet kétszer ugyanabba a folyóba lépni, akkor a posztmodernitásé az, hogy már egyszer sem lehet belelépni ugyanabba a folyóba28 – még pillanatnyi vagy inkább elvi identitás sincsen; vagyis minden a folytonos mássá levés állapotában van. Valójában az isteni állandóság és abszolút önazonosság – a hamvasi “egyetlen azonosság”29 – tagadásától egyenes út vezet minden állandóság és minden azonosság tagadásáig, ideértve a tudományos igazságok és törvények állandóságát (vagyis létét), a “jelentések” és “értelmek” állandóságát (vagyis létét), s egyáltalán minden dolognak az önmagával való azonosságát (vagyis valóságát). Ebbõl a szempontból paradigmatikus a posztmodernizmus metafizikaellenessége. A “metafizika” szó mindenekelõtt és eredendõen a phüszisz világán túli isteni létre vonatkozott (metaphysicum absolutum), ám a posztmodernizmus mindazt “metafizikaiként” azonosítja – következésképpen kiküszöbölendõnek tekinti –, ami az állandóságnak és önazonosságnak (“szubsztancialitásnak”) bármilyen fokával bír. Az Istentõl való elfordulás (“minõsített” antimetafizika) tökéletesen logikusan konkludál a minden állandóságtól és önazonosságtól való elfordulásba (“minõsítetlen” antimetafizika). Amikor tehát a posztmodernizmus a mindeddig legkövetkezetesebb antimetafizikai szemléletet képviseli,30 akkor valójában csupán perfektuálni akarja az “isteni pólustól”, vagyis az állandóságtól, az önazonosságtól, a léttõl való modern eltávolodást – anélkül természetesen, hogy az istenivel való szembefordulás közvetlenül megjelenne törekvéseiben.
Az “isteni pólussal” való szembefordulás szükségképpen vezet el az “emberivel” való szembefordulásig; az Univerzális Szubjektum (Isten) elvetése szükségképpen vezet az individuális szubjektum (az ember) elvetéséhez. A posztmodernitásnak természetesen nem az az “ellenüdvtörténeti” feladata, hogy szembeforduljon a transzcendenciával s mindazzal, ami annak közvetlen következménye; ezt a feladatot a modernitás már végrehajtotta, méghozzá csaknem tökéletesen. A posztmodernitás feladata, hogy szembeforduljon a transzcendenciának azokkal az indirekt és nagyon is távoli következményeivel, amelyek az embert – a szó humanisztikus értelmében – még mindig emberré teszik. Ha a modernizmus “ellenüdvtörténeti” küldetése az “isteni” felszámolása, akkor a posztmodernizmus “ellenüdvtörténeti” küldetése az “emberi” felszámolása: mindannak felszámolása, ami az embert emberré teszi.

Befejezés

A posztmodernizmusban a modern ember végsõ határához érkezett. A modernitás “dekonstruálta” a tradicionalitást a maga kulturális, tudományos és politikai forradalmai során. Most a posztmodernitás forradalma folyik a modernitás ellen, mert a modernitásban még maradt valami, ami valami: ami fix, ami – ha torz módon és alsóbbrendûen is, de – emberi. Ami érték. Ami tradicionális. Éppen azok a kvalifikáló eszmék elviselhetetlenek számára, amelyek fényében különbségek keletkezhetnének ember és ember között. Minden ilyen eszme ugyanis hierarchizál. “Mindannyian egyenlõek vagyunk a világ mint illúzió elõtt – mondja a neves posztmodern miszozófus –, távolról sem vagyunk azonban egyenlõek a Jó és az Igazság világa elõtt, ezek elõtt az elvek elõtt, melyek mindenfajta egyenlõtlenség gyökerét képezik.”31
Már a modernitás is nagy mértékben standardizálta és uniformizálta a világot. E folyamatot azonban a posztmodernizmus hivatott beteljesíteni: megvalósítani a tökéletes pluralitásba oldott tökéletes uniformitást – azt az állapotot, amelyben már minden csak “más”.32 Éppen ezért a posztmodernizmusban már megjelenik az emberinek a konkrét elhagyása. Feltett szándéka, hogy az ember háromdimenziós életterét kétdimenziósra redukálja. Csak ebben a kétdimenziós élettérben valósulhat meg a tiszta pluralitás – a pusztán horizontális különbözõség –, és az erre alapozott szemlélet: a pluralizmus. A pluralizmus Sok-ja az Egynek, vagyis Istennek az abszolút ellenpontja, s így ami a legtávolabb van Istentõl, a tiszta multiplicitás. Mert ha nincs Isten a létezõk hierarchiájának csúcsán, akkor csak horizontális különbségek léteznek; ha nincs Isten, akkor nincs igazság – csak kommunikáció, technológia, nyelvjáték, funkcionalitás és operacionalitás, mesterséges intelligencia, intertextualitás és interrelacionalitás és így tovább. Akkor a relativizmus királyvize elõbb-utóbb mindent felold. A modernség ebben a relativizmusban tudja legmélyebben megragadni önmagát, ebben tud leginkább önmagává válni. A modernitás a posztmodernitásban válik teljesen önmagává.
A posztmodern miszozófia a nyugati gondolkodás totális csõdjének ellenfilozófiai artikulációja. Úgy “dacol” a felbomlással, hogy azonosítja magát a felbomlasztó tendenciákkal, sõt, magára vállalja e tendenciák katalizátorának szerepét. Lényege szerint szisztematikus lényegkerülés, módszere szerint univerzális relativizmus, célja szerint nivellatív redukcionizmus: mindent diszkvalifikálni és denaturálni, mindent leszállítani a legalsó szintre, szubstrukturális elemeinek szintjére. Hogy ebbõl csak nihilizmus lehet, azon nincs mit csodálkozni, hiszen “amikor az ember egyre inkább a kvantitatív világ felé [fordul], akkor voltaképpen a semmi felé fordul. Mert ahogy az ember a szellemet elveszítve a lelket tartotta meg, amelynek még voltak bizonyos szellemi tulajdonságai, majd csak a testet tartotta meg, amelynek vannak még bizonyos lelki tulajdonságai, lassan eljut a semmihez, aminek lesznek még bizonyos testi tulajdonságai.”33