Ökotáj, 39–40. sz. 2008. 47–58. o. 

Darabos Pál

Hamvas Béla
“psychologia vera”-ja

A világról való igaz tudáshoz Hamvas nélkülözhetetlennek tartja a lélekrõl alkotott helyes tudást, a “valódi, igaz pszichológia” kialakítását, mivel a lezuhant lélek a világot is magával rántja.
A “belsõ ember” megismeréséhez pszichológiai kultúrára lenne szükség.
Az igen elterjedt pszichológiai mûveletlenség okát Hamvas a vallástalanságban, a metafizikai alap hiányában látja, mert nem úgy általában a pszichológiával van baj, hanem az “igaz pszichológia” ismeretének hiányával.

Hamvas Béla lélekszemléletének két fókuszpontja közül az egyiket az a Jakob Böhme (1575–1624) alapozza meg, aki egyike a valaha élt legkiválóbb német szellemeknek, neve pedig egyike azon nyolc-tíz névnek, akiket Hamvas a mûveiben és a leveleiben a leggyakrabban idéz. 1946–1947 folyamán Hamvas lefordítja Böhme Psychologia vera oder Vierzig Frage von der Seele címû munkáját (1620). A német teozófushoz való kötõdésének általános jellemzésére elegendõ annyit megemlíteni, hogy Böhme az egyedüli olyan szerzõ az újkori Európában, akinek a mûvét lefordította, és éppen akkor, amikor a saját sorsa a legrosszabbra fordult. Budapest ostroma után és a kezdõdõ kommunista lelki, szellemi és anyagi elnyomás éveiben, amikor már minden földi javát, könyveit, kéziratait lakásával egyetemben elvesztvén kellett még hátralévõ és nem sok jóval biztató életére felkészülnie. E mû lefordításával egyik célja éppen az volt, hogy támaszt és segítséget találjon válságos helyzetében, amelybe azután – élete külsõ körülményeit tekintve – a következõ két évtizedben egyre jobban belesüllyedt.
Böhme mûvének lefordítására másodsorban azért vállalkozhatott ekkor, mert néhány évvel korábban, még a háború éveiben, 1943–1944 folyamán végleg tisztázta magában élete fõ gondolatának, a hagyománynak a jelentõségét. Ennek nagy ívûen megfogalmazott lényegét hatalmas mûben, a Scientia Sacra elsõ részében (“Az õskori emberiség szellemi hagyománya”) rögzítette, és kiadásra is elõkészítette. Kiadására azonban élete végéig már nem nyílt lehetõsége, sem a világháború utolsó évében, sem utána, a hatalomra került kommunista diktatúra korában.
A Scientia Sacra rendezett-rendszerezett, gondolatilag hallatlanul logikusan felépített mû. Az a tény pedig, hogy Böhmére történõ hivatkozásai és idézetei leghangsúlyozottabban a mû elsõ, A hagyomány címet viselõ fejezetében-könyvében fordulnak elõ, Hamvasnak két, egymással egyenrangú megfontolására utal. Az egyik az, hogy erre az idõre Böhmét már a hagyomány egyik maradéktalanul hiteles forrásának tekinti, a másik pedig az, hogy Böhme – és más idézett keresztény szerzõk – révén a kereszténységet az archaikus hagyomány minden más forrásával egyenrangúnak, sõt azok betetõzõjének tartja. Ezt a tényt azután tizenöt évvel késõbb, a Scientia Sacra II. részében, a kereszténységgel és más kérdésekkel foglalkozó, és csak részben, a tervezett mû mintegy harmadában megírt fejezeteiben fogja majd egyértelmûen kifejteni.

I.

A most itt leegyszerûsítetten két forrásként említett archaikus szellemi hagyománynak és a Jakob Böhme képviselte szellemi hagyománynak a lélekkel, lélektannal, vagyis a “pszichológiával” összefüggõ gondolatainak kiérlelése elõtt Hamvas hosszú utat járt be. Lélektannal, a lelki jelenségek kérdéseivel elméletként elõször gimnáziumi tanulmányai során találkozott, ahol a “pszichológia és a logika elemei” címet viselõ tantárgyat tanulta a nyolcadik osztályban, mint “philosophiai propedeutikát”. Itt szerzett ismereteit hamarosan a gyakorlatban kamatoztathatta, amikor tizenkilenc évesen, egyéves elõképzés után önkéntes hadapródként 1916-ban az orosz frontra került, éppen a hírhedt Bruszilov-offenzíva idején. Az átélt lelki, szellemi és testi megpróbáltatások nyomán súlyos idegbetegség támadta meg, amit szüleihez írt egyik levelében, az orvosok közlése alapján, “neurosa hysterica”-ként nevezett meg. A betegség jelentkezõ tüneteit pedig a következõképpen fogalmazta meg: “Tudja Isten, mi van velem, de azt érzem, hogy apatikus vagyok teljesen és járni alig bírok, úgy reszketnek a lábaim. Aludni csak jó adag brómtól tudok, és csak még jobban kimerít az alvás.” Orvosi források szerint ez a betegség-megnevezés “organikus ok nélküli fizikai gyöngeséget” jelenti. E súlyos betegségébõl több hónapos kórházi kezelés után felgyógyulva ismét visszakerült a hadsereghez, és 1917 májusában menetszázaddal az olasz frontra indult. Azonban nem került ki sohasem, mert a front közelében vonatukat légitámadás érte, õt pedig ennek során súlyos légnyomás sújtotta, amibõl már a háború végéig sem gyógyult fel teljesen, hadirokkant maradt. Lábadozóként érte meg a Felvidéken, pozsonyi lakásukban a csehszlovák rendszerváltozást. Édesapját a “hûségnyilatkozat” megtagadása miatt családjával együtt a csehszlovák hatóságok kiutasították az utódállamból. Hamvas Béla így az 1914-ben megszakított tanulmányait a budapesti tudományegyetem bölcsészkarára kerülve folytatta, ahol a magyar–német nyelvszakon végzett.
Az egyetem után, a kezdõdõ trianoni korszakra jellemzõ általános hazai állástalanság kényszere alatt újságíróként kezdte keresni kenyerét a Budapesti Hírlapnál. Napi rendszerességgel írta különféle mûfajú hírlapi cikkeit, melyek nagy részében a trianoni traumát szellemi, lelki és anyagi téren egyaránt megélt magyarság helyzetérõl beszélt különbözõ összefüggésben. Ezen írások egyikében, vélhetõleg saját tapasztalatait felelevenítve, arra figyelmeztet, hogy sokan azt hiszik, elvekkel meg lehet váltani az emberiséget, holott annak nem új lelki ruhákra, hanem új lélekre lenne szüksége. Hiszen ha “azzal jönne valaki, hogy olyan kabátot talált föl, ami meggyógyíthatja a tüdõvészt, senki se hinne neki. Azt mondanák: Mi köze a kabátnak a tüdõhöz? Meggyógyíthatja a kabát a tüdõt? Mi köze az elveknek az emberekhez? Van-e olyan elv, amelynek viselése meggyógyíthatja az emberiséget?” Ehhez azt is hozzáfûzi még, hogy a “Nyugat a nagy lelki ruhagyáros”. És ott most “új ruhatípus divatozik, általános lefegyverzés, örök béke” stb., ami csak “új ruha”, de nem új lélek megjelenését jelzi.
A lélek megújításának kérdései, egyelõre csak újságcikkekben megjelenõ formában, sokat foglalkoztatták ezekben az években, de közben felkészült egy másik, szellemi pályára, a szó legszélesebb értelmében vett “írói” pályára. Válaszokat akart találni az égetõ kor- és sorsproblémákra, a válságban levõ emberiség, e válságtól beteg európai és magyar ember és lélek kérdéseire. Közben pályát váltva és könyvtárosként a Fõvárosi Könyvtárban dolgozva számos európai és néhány keleti nyelven olvasva, és sok jeles szellemi társra találva folytatta a válság mibenlétének felderítését célzó búvárkodásait. Mindezt olyan hatalmas lendülettel, hogy évtizedekkel késõbb ezekrõl az évekrõl írja egyik barátjának: “megszoktam, hogy nem könyveket, hanem irodalmakat olvasok el hónapok alatt”.
A húszas évekbeli elmélyült felkészülésérõl már 1930-tól folyóiratokban sûrû egymásutánban megjelenõ közleményei adnak számot. Éppen 1930-ban ismerteti a Nyugat-ban Siegmund Freud akkor megjelent könyvét (Das Unbehagen in der Kultur), amelyben Freud felfedi azt a tényt, hogy nemcsak egyes emberek lehetnek neurotikusok (mint Hamvas is volt 1916-ban), hanem egyes kultúrkorok, egész kultúrák is. Ezzel a módszerrel vizsgálva – mondja Hamvas – eddig ismeretlen történelmi rejtélyek is magyarázatot nyerhetnének. E program kereteibe illesztve a már korábban, az elvek és a lélek kapcsolatát fejtegetõ karcolatában érintett tárgyat emeli szélesebb összefüggésrendszerbe: “azt hiszem, az elv a modern városi, úgynevezett civilizált ember számára ugyanaz, ami az indián vagy a néger számára a fétis. Lélekszurrogátum. Attól fél, hogy lelkét elveszíti. Meg kell õriznie valahol, és szilárd elvbe rejti, ahogy az indián a manába, a néger a fétisbe… Csak primitív embernek van elve. Szegény, nem tudja, hogy lelkét bezárta valahová. Saját maga fosztja meg magát szabadságától. S hogyan tudjon a nem szabad ember sétálni? Legfeljebb körben jár, mint a fegyenc a fegyház udvarán.”
A lélek a harmincas években a három világelem egyikét jelentette számára, a szellem és a természet mellett. Lélekfelfogása késõbb a hagyomány gondolatának asszimilálása révén tejesedett ki. Ennek a három világelemnek a harmonizálását hangsúlyozta folyamatosan; és úgynevezett görög-korszakában, a klasszikus görögség szellemi és kulturális hagyományát mindenek elé helyezõ álláspontjának korszakában is erre alapozta a görögséggel szemben hangoztatott kritikájának egyik elemét. Eszerint a klasszikus ókori, tehát görög-római világ a harmónia megteremtésére törekedve a lélek kihagyásával érte ezt el, a szellem és a természet összekötése révén. Ennek a törekvésnek a következményét látta az “agonális élet” uralkodóvá válásában, ahol “az extrovertált életvitel” a lelket elsikkasztva a két személytelen világelem szövetségébõl kihagyta a szubjektív, a személyes világot, a szeretet világát. E szemléleten alapuló lélekfelfogásának irodalmi-képi megfogalmazása az ekkortájt keletkezett kisebb írásainak összeállításából kialakított A babérligetkönyv egyik elbeszélése: az Álom, amelynek öreg lélek-méhésze a méhek formájában elgondolt lelkeket gondozza. Miután a lelkek a nehéz földi út után visszatérnek a titokzatos kasokba, eredeti világukba, “a másik világba”, itt megpihenvén és megtisztulván indulnak vissza ismét az életbe.

II.

Ebben az idõben írt tanulmányai, beleértve a lélektani, pszichológiai tárgyúakat is, mind belesimulnak szellemi útja egyik állomásának, a világválságnak a témakörébe; ezekben egyrészt a világválság mibenlétét tárja fel, másrészt pedig a belõle kivezetõ utat keresi. Ez az elgondolás vezeti õt a lélektan szerteágazó kérdéseivel kapcsolatban is. A világválság egyetemes kérdéskomplexumát összefoglaló, A világválság címû bevezetõ tanulmányt és közel ezer mû rövid ismertetését felsorakoztató bibliográfiájában (1937) külön fejezetet szentelt a pszichológia válságos helyzetét és annak bírálatát tükrözõ világirodalomnak. De ezen túllépve maga is kritikusan szemlélte az úgynevezett szcientifikus, a 19. századi materializmus emlõin nevelkedett pszichológiát, mondván, hogy “a pszichológia mindig és minden körülmények között másodrendû, csak az tûnik ki belõle, hogy mit csinál az ember, az sohasem, hogy miért csinálja. Aki csak önáltatást keres, azt itt megtalálja.” Ettõl kezdve a pszichológiát, a lelki és más jelenségek pusztán pszichológiai magyarázatát másodrendû, elégtelen és hiányos eljárásnak tekinti. Sõt a huszadik század egyik veszélyének, amely, mint mondja, az analízissel “a mafla zseniálisból”, a neurotikus emberbõl kianalizálta a saját külön õrületébe beleõrült “felfokozott aktivitású idiótát”, levettetve vele addigi gátlásait. “Pszichologisták”- nak nevezi azokat a pszichológusokat, akik szerint a legfõbb feladat “lélektani gátlásaink alól felszabadulni, õszintén és spontánul élni, magunkat teljesen önmagunkra bízni”. Ezt nevezi “pszichológiai gátlástalanságnak”, mert a pszichológusok azokat, “akik gátlásaik alól nem szabadulnak fel, ideg- és elmebajjal fenyegetik meg”.
Hamvast személyesen átélt tapasztalata is arra tanította, hogy ne fogadja el a pszichológia magyarázatait, éppen “elégtelen, hiányos és veszélyes” voltuk miatt: 1944-ben, élete “sötét esztendejében”, amint errõl fentebb már szó volt, válsághelyzetbe került, és helyzetére akkor nem talált magyarázatot. Öt évvel késõbb jutott magyarázathoz, amikor könyvtári állásából már eltávolítva, önkéntes szentendrei számûzetésében, szerzetesi magányban élve, keresni kezdte az 1944-es történések értelmét. Ekkor világosodott meg elõtte az akkori helyzet, az, hogy ennek az állapotnak a neve a “lélek sötét éjszakája”, amibe az kerül, akiben a “Nagy Lény képe elhomályosul”. A következõket írta errõl: “A sötét esztendõ pontos leírását öt évvel késõbb a misztikusoknál most megtaláltam. Ezt így és ilyen szavakkal, ha exakt akarok lenni, be kell ismernem, és semmi okom sincs arra, hogy ne legyek az. A misztikusoknál találtam meg, és pedig nem azért, mert esetleg másutt is megtalálhattam volna, de nem kerestem, hanem egyesegyedül azért, mert csak itt volt megtalálható. Keresztes Szent Jánosnál és Böhménél, fõként és elsõsorban, nem pedig a pszichológiában. Nem vagyok vallásos. De különösképpen életem minden döntõ nagy tapasztalata vallásos volt. Ez is. Az állapot nevét megtaláltam, pontos leírását felismertem és ellenõriztem, igen, ez volt az a táj, ahol öt esztendõvel ezelõtt jártam, ez volt az, és így van ez ott, azon a vidéken.”
Ahogy egyre jobban elmélyedt a hagyomány lélekfelfogásának gondolataiban, egyre élesebb bírálatokat fogalmazott meg a pszichológia tudományával szemben. Hosszan lehetne sorolni erre vonatkozó gondolatait: a pszichológia öncsalás, és vele párhuzamosan a szociológia pedig világcsalás – “a külsõ eszközökben való kritikátlan hit csúcsa a pszichológia” – “értelemmentes, de magasabb értelem látszatát keltõ eljárás” – “a támolygás megértésének permanens megkerülése” – “amivel itt foglalkoznak, a léleknek köze nincs” – “a pszichológia szisztematikus önámítás diszciplínája” – “a modern pszichológia… nem egyéb, mint elvont tulajdonságokból szerkesztett racionális rendszer, és az élõ emberhez semmi köze”. A pszichológia, mondja máshol, a sérült szubjektumok területe, de nem vezet normalitáshoz, és “pszeudoexisztens hazugságrendszer” marad. A pszichológiát gyakorló pszichológus, mondja, ugyanannyira sérült, mint betege, sõt annál is betegebb, és a betegbe vetíti saját esetét, ezért “Nietzsche azt mondaná, hogy a pszichológus a legkisebb ember”. Még élesebben fogalmaz a Scientia Sacra elsõ részében, ahol kimondja, hogy a pszichológia éppen a nevében megnevezett entitással, a lélekkel nem foglalkozik: “Az európai lélektan középpontjában nem a lélek áll, hanem az Én. Nem lélekismeret ez, hanem Énismeret. A lélek ebben az ismeretben nem egyéb, mint az Én funkciójának állandóan zavaró ismeretlenje. A helyzet persze éppen fordított: az Én nem egyéb, mint a lélek funkciója. Ez a hiba forrása. Ezért kell az újkori európainak minden lelki jelenséget félreértenie, s ezért érti félre a jógát is”. A pszichológiát keletkezése idején hazugságoldó eljárásként szerették volna használni, írja, de mivel “nem autentikus egzisztencia gyakorolta”, visszájára fordult, és “homályosító és elrejtõ eljárássá” változott.
A pszichológia jövõjével kapcsolatban még pesszimistább következtetésekre jut Aldous Huxley vizsgálódásai nyomán, és a következõket mondja: “A kormányzatoknak abban az idõben ugyanannyi lélekbúvárt, parapszichológust, ideggyógyászt, gyógyszerészt, szociológust és hatha jógit kell majd foglalkoztatnia, mint amennyi vegyészt és fizikust és mérnököt mainapság. Pszichikus energiabizottságok mûködnek majd kolosszális laboratóriumokban, s ezek majd eltörlik a mi divatjamúlt tömegmészárló kormányzati módszereinket, és az ember végleges domesztikálását és leigázását megvalósítják… Volt már vallási forradalmunk, politikai, ipari, gazdasági, nemzeti forradalmunk. De utódaink meg fogják állapítani, hogy mindaz, ami volt, habfodor a maradiság óceánján a pszichológiai forradalomhoz képest, amely felé olyan rohamosan haladunk. Ez lesz aztán a forradalom! És ha túl leszünk rajta, az emberiségnek igazán nem lesznek többé nehézségei.”
De az elõbb említett pszichológia Én-ismeretként sem állja meg a helyét, mert nem ismeri fel az Én valódi természetét. Hamvas a világban megjelenõ bajok, egyenetlenségek, ellentétek, háborúságok okát abban találja meg, hogy az ember nem személyiség, nem tud személyiséggé válni, egyrészt önmaga gyengesége folytán, másrészt a világ kényszere miatt. Hamvas személyiség-felfogásának alapja a következõkben fogalmazható meg: befelé énem tartalma sokaság, kifelé azonban egységnek tûnik. Ezért az ember feladata az, hogy a tényleges egységet, a belsõ egységet megvalósítsa, vagyis a sokaságot egységbe integrálja. Ha ez nem sikerül, akkor az ember Énje valamelyik önállósult elemének hatalma alá kerül. Ez az önállósult elem hatalmi helyzetbe kerül, és a teljes személyt leigázza. Az ilyen önállósult elemet démonnak nevezi, tehát túlvilági, és ami ezzel együtt jár, ellenõrizhetetlen és mágikus lénynek, amely felett az értelemnek hatalma nincs, mert a pszichológia világa a “túlvilág”. Éppen ezért az ilyen démonok a hatalmukba került embert megszállják, saját kedvük szerint irányítják, ami miatt kifelé a megszállt személy monomániássá, karakterben megrögzött, jellemben álarcot viselõ lénnyé válik, írja az Unicornisban. Ez az Énben rejtõzõ sokaság a “tízezerbõrû lélek” “tízezer bõre”, amelyektõl, mint “mániáktól”, “démonoktól”, tudatos átvilágítás során mindegyiküket levetve, “vedlés”, “démonûzés” révén szabadulhat meg az ember. Ez a tisztulási folyamat “purgatóriumi” tevékenység, és ezt a purgatóriumi állapotot és folyamatot jeleníti meg a Karnevál (1948–1951) címû regénye több száz szereplõjének ábrázolásával, akik tulajdonképpen mind egyetlenegy személy, Bormester Mihály énjét képezik, az õ lelki “sokaságának” kivetült megszemélyesítõi, és áttételesen természetesen Hamvas Béláéi is.
Az emberismeret és pszichológia így egyet jelent a szó legszélesebb értelmében vett démonológiával. A regényben ábrázolt folyamat felismerésének elméleti megalapozását a vele majdnem egyidejûleg írt és már említett Unicornis címû esszéjében végezte el, ahol a következõket írja errõl:

“– Emberismeretem elsõ lépése volt felismerni, hogy azért, ami történt, nem az embert kell felelõsségre vonni, hanem meg kell keresni démonát. Háború, tévedés, félreértés, gyûlölet, irigység, hízelgés, erõszak, áltatás, féltékenység nem az emberek dolga, hanem a démonoké.
– Az elsõ stádium: amikor az ember a sorsdémon megszállottja s errõl sejtelme sincs. Karakter. Jellem. Egyéniség, individuum, sors, létért való küzdelem, háború, zavar, gyûlölködés, verseny, féltékenység, harag, tehetségek, félelem, védekezés, irigység, Upanishadok: szamszára; Böhme: Angstrad, Orpheusz: ananké.
– Aki ezt felismeri, a megszabadulást megkísérelheti. Következik a második stádium. Az összes démonokat, akik benne laknak, akiknek szállást adott, az úgynevezett tulajdonságokat, mind, vagy legalábbis annyit, amennyit csak tud, felidézi. Rendkívüli veszélyek. Mágikus stádium. Leszállás az alvilágba. Úgynevezett önismeret. Tulajdonképpen démonológia (pszichológia).
– Harmadik stádium: az exorcizmus. A démonok leleplezése, átvilágítása és kiûzetése. Aszketikus fokozat. Moralitás. Éthosz. A kufárok kiûzése a templomból. A kísértések ideje. Kritika. Önfegyelem. Ha ez sikerül, az ember eléri az õsállapotot.
– Ez a negyedik stádium. Az üresség, a nirvána. A démonok eltûntek. Elmenekültek a világosságból. Sikerült valamennyit kifüstölni. Tulajdonság nélkül. Tehetség nélkül. Minõségtelenség. Minõsítetlenség. A semmi. A neutron. A nulladik elem. Keats: negative capability. Egyéniségtelenség. Jellem- és jellegtelenség. Karakter nélkül, sors nélkül, vágyak nélkül, célok nélkül: Ataraxia. Tao.
– A nemlegesség nem az utolsó. Az a passzivitás. A várakozás. A megnyílt semmi. Ezen a fokon túl az ember saját erejébõl nem juthat. A várakozó semlegesség az ötödik stádium. Esetleg nagyon sokáig tart. Esetleg az ember sohasem lép ki belõle. Ez az állapot, amikor az embert már megteremtették, de az élõ szót még nem lehelték bele. Az emberiség állapota a kereszténység elõtt.
– A hatodik stádium, amikor az ember a beléje lehelt szót megkapja. A minõségtelenség elnyeri alapminõségét. A semmi valamivé, a senki valakivé lesz. Megszületik a cél. A teljes és a kész ember.”

Bár Hamvas a pszichológia tudományát félrevezetõnek, sok tekintetben káros diszciplínának, sõt mint tudományos rendszert pszeudológiának, vagyis elvetendõ hazugságrendszernek nevezi, mégis nélkülözhetetlennek minõsíti, amikor végsõ mérlegre helyezi. Alapos és gyökerekig ható elemzés után a pszichológia negatívumait hasznosítandó a következõket mondja: “Néhány különösen korszerû változatában újabb zavarok felidézésében és a régebbiek módszeres elnemintézésében az ember segítségére siet annyira, hogy up to date támolygás, különösen magas színvonalon, a pszichológia által teremtett többvetületû félrevezetés nélkül el se képzelhetõ. Éppen ezért a pszichológia által nyújtott anyag nélkül tájékozódni lehetetlen, és holtbiztos, hogy e diszciplína elõl elzárkózni, ahogy azt Bertrand Russel teszi, több mint hibás.”

III.

Ezzel a hamis, mégis bizonyos tekintetben nélkülözhetetlen “számszára-diszciplínával” állítja szembe az igazi lélekismeretet, az igazi “lélektant”, amit stúdiumai során elõször nem a szakpszichológusoknál, nem a pozitivista lélektanban, a “Fechner-Wundt féle tudományban”, hanem a 19. század regényíróinál “Balzac–Thackeray–Dosztojevszkij analitikus regényében” talált meg. Alapvetõ ösztönzést kapott az általa írásaiban csak “J. D.”-nek nevezett mesterétõl, Jakabfalvi Dénestõl is személyes kapcsolatuk idején, a harmincas-negyvenes évek fordulóján. Jakabfalvi a háború után Nyugatra távozott, és alakja elveszett az idõk homályában, de Hamvas közel húsz évvel késõbb, a Patmosz esszéi közül egyet neki szentelt, és ebben megemlékezik Jakabfalvi és a pszichológia kapcsolatáról. Elmondja, hogy Jakabfalvi az õskori hagyományból a számunkra megközelíthetõ skolasztikus tudást, a tantrát összekapcsolta a jungi mélylélektan eredményeivel, és a tantra alapfogalmait “a modern pszichológia nyelvére fordította le”. Megfordítva pedig “az archetípusokat a tantra fogalmával párhuzamba állította”, és a modern lélektannal ellentétben levonta a végsõ következtetéseket is. Mûveleteit a “lélek feltárásának” vagy a “lélek átvilágításának” nevezte. Ezzel teljesen elutasította az “európai leleplezõ pszichológiát”, és mûveleteiben “fensõbb erõt” jelenített meg, “amely az archetípusokat átvilágítja”. A továbbiakban Hamvas az archetípusok valódi természetére vet fényt: “Az archetípus nem kép, nem hang, nem szubsztancia, de még csak nem is erõközpont. Valószínûleg nincs rá más kifejezés, mint az, hogy logosz. Vagyis értelem. Elképzelhetetlen erõvel és szívóssággal jelen levõ értelem, más szóval érzékelhetõ láthatatlan. Az archetípus, J. D. tapasztalata szerint a tantrából és a mélylélektanból egyszerre nézve, a lélek világában ugyanaz az állandó, ami a szellem világában az idea.”
Hamvas késõi megemlékezése Jakabfalviról nem a véletlen mûve volt, hanem annak a ténynek a folyománya, hogy õ maga is az õskori hagyomány és saját kora “modern” világa összekapcsolásának mûveletét végezte a harmincas évek végétõl kezdve. Tapasztalta, hogy a modern lélektan is megingatta a pragmatikus ész uralmába vetett hitet, egyben pedig jelezte, hogy “más tudatstruktúrák és tudatszínvonalak is vannak”, amelyeket az ész nem irányít. Így nem az ész a legfõbb irányító, vagyis a racionalizmus segítségével a létnek csak egészen szûk sávja érthetõ. A teljes létnek a megértéséhez a tudatot át kell szervezni, vagyis ki kell tágítani. Ehhez a mûvelethez, mondja, Európában módszer nincs, ezért azt kölcsön kell venni a hagyományból, a kínaiaktól, hinduktól, görögöktõl, héberektõl, egyiptomiaktól, a középkori európaiaktól stb. Ezeket a tudattágító módszereket nevezi “beavatásoknak”.
A második világháború elsõ éveire Hamvas már készen állt a szintézisre, mindannak megírására, amit a lélekrõl és a hagyományról tudott. A maga mûveiben elõször az 1940–1941 folyamán írt, de csak 1943-ban megjelent A láthatatlan történet esszéiben mutatta be a lélek külsõ és belsõ helyzetét. Egybefûzte a teremtett lélek történetét az Elsõ, a természetbe zuhant primordiális “zöld” Lélektõl az “Utolsó Lélekig”: a szenvedõ és önfeláldozó emberig, aki a lélek utolsó fokán akarja magát megvalósítani. Ez a “megvalósítás” az áldozat, ami az “ünnepen” történik meg, és ami az utolsó idõben megvalósítja az emberiség még sosem volt igazi közösségét. A léleknek ez az útja nem más, mondja, mint a “tízezerbõrû lélek” útja a zuhanástól a felébredt és Istenben önmagára ismert lélekig. Ebben a könyvében pedig már megjelenik Jakob Böhme neve is a lélek gondolatkörével kapcsolatban. Bár egyelõre még csak két rövid utalás formájában, de ezzel is jelezve tökéletes jártasságát a Böhme-kérdésekben, és készenlétét arra, hogy egységben lássa õt a hagyomány valamennyi képviselõjével. Ez a szintézis meg is történt az 1943–1944. év folyamán megírt Scientia Sacrában, és mindezek azt jelzik, hogy eddigre Hamvas lélek-képe, “pszichológiája” már teljessé vált, bár – mint errõl már szó volt – a Böhme-mû fordítását csak 1946–1947 folyamán készítette el, és Böhme lélekfelfogását összefüggõ egységben külön csak ekkor fogalmazta meg.
Ehhez a lefordított mûhöz, a Psychologia Verához készített bevezetõjében írja, hogy Böhme könyve olyan pszichológiai mû, amely szemben áll a modern pszichológiával, mert Böhme nem a természetet tekinti az ember alapjának, hanem éppen fordítva: az embert tartja a természet alapjának. Böhme gondolkodása – mondja – megegyezik a hagyomány nagy szent könyveivel, de azoktól eltérõen nála a kezdet és a vég egyaránt az Evangéliumokban található. Morál, pszichológia, fizika és spiritualitás – kivétel nélkül mindegyik mûvében elválaszthatatlan. A “világirodalom legnehezebb szerzõjének” nevezi, akinek megértését azonban nem nehézsége okozza, hanem éppen “páratlan egyszerûsége”, az, hogy szemléletének alapja a “szellemben koldus ember”, aki azonban éppen ezért szellemre éhes! Ezt nevezi Böhme “antropológiai alapállásának”, és hangsúlyozza, hogy Böhme lélekfelfogásais megegyezik a hagyomány más képviselõiével, elsõsorban a legteljesebben kidolgozott Shankaracsárjáéval, a négy Védán alapuló Védanta gondolatrendszer nagy hindu kommentátorának álláspontjával, amely szerint az emberi lélek (átman) azonos az Egyetemes Lélekkel, Brahmannal. Ezt az azonosságot kell felismernie az embernek, ez az egyén életének valódi célja. A felismerés, mondja Hamvas, egyetlen belátás ténye, ez a legkönnyebb, de egyúttal a legnehezebb is.
A lélek eredete Böhménél Isten szeme, ezért alapállása a tûz, a “sóvárgó, önemésztõ hideg tûz”, amibõl ki kell lépnie a szeretet szelíd és meleg tüzébe. Mivel a lélek a tûzbõl lépett ki, természete tûzszemcse, amely minden irányba lát – ellentétben a már földre zuhant lélekkel, amely csak kifelé, lefelé és hátrafelé lát –, és a látás ezért nem passzív, hanem aktív és teremtõ, ahogy Hamvas nevezi: imaginatív látás. A természettudomány azonban csak a földre zuhant lelket tartja reálisnak, és róla a következõ megállapításokat teszi, amit Hamvas mítosznak nevez: az ember eredete állati – a szellem az idegrendszer terméke –, az élet vége a halál. Ezeket a “szcientifista” megállapításokat Hamvas teljes egészében elveti.
A léleknek több alapvetõ ismérvét sorolja fel Böhme nyomán: elõször is a lélek nem nõ-jellegû, nem anima, ahogy ezt Európában hirdetik, de nem is hím-jellegû, tehát Jung kifejezésével nem animus, hanem õsnemû, vagyis görög kifejezéssel androgün – és ez Böhme lélektanának lényege! A modern európai lélektan ezt nem érti meg, ezért több betegséget okoz – mondja –, mint amennyit meggyógyít, mert gyógyítani csak a teljes lélekkép ismeretében és annak helyreállításával lehetséges. Másodszor a lélek nem mikrokozmosz, nem kis világmindenség, hanem mikroteosz, vagyis kis istenség – eredeténél fogva. Harmadszor az eredeti lélek nincs alávetve az idõ törvényének, mert öröklétû. Ezeket az alaptulajdonságokat az ember a bukásakor eljátszotta, és két féllénnyé vált, férfivé és nõvé, mikroteoszból a kozmosz rabszolgája lett, és öröklét helyett megismerte a halált. A halál fejti le a lélekrõl a turbá-t (Böhme kifejezése a létezésnek a bukás utáni rongáltságára, õrületszerû megzavarodására), és ennek nyomán az ismét visszatérhet. eredeti állapotába. Megjegyzendõ még, hogy a bukás után az õsi egység a természetet képezõ négy elemre (föld, levegõ, víz és tûz), valamint a lelket alkotó négy temperamentumra (melankolikus, flegmatikus, szangvinikus, kolerikus) esett szét. Ezeket mind integrálni kell az ötödik, összefoglaló elembe, a quinta essentia-ba, hogy az eredeti egységes állapot helyreálljon, mert “a lélek az egész gyermeke, ahogy Böhme mondja: hasonmása mindannak, ami van”.
Hamvas arról is beszél, hogy a lélek elsõ alakjában nem szubsztancia, mert az elsõ alak az élet, és ebben az elsõ alakban a lélek éppen sóvárgás a szubsztanciára. Ebbe a szubsztanciátlan állapotba azonban nem szabad belenyugodni, hanem fel kell szabadítani az ember és a természet létének középpontját, a lelket, ezt a keringõ középpontot a teljes szabadság és teljes önrendelkezés jegyében. A lélek eredeti alakjában azonban szubsztancia, az egyetlen szubsztancia, ezért, mivel nincs tulajdonsága, nem is állítható róla közvetlenül semmi, legfeljebb az, hogy létezõ, az egyetlenegy létezõ, és hogy érzékeny. Ez az érzékenysége az éberségben nyilvánul meg: “a lélek nem tevékeny, nem alkot, nem mozdul, nem változik, hanem éber”.
A lélekrõl való helyes ismeretet, a “valódi, igaz pszichológia”, a psychologia vera kialakítását Hamvas alapvetõ feladatnak tekinti, mert a világról való helyes ismeret csak ennek birtokában lehetséges, mivel a lezuhant lélek a világot is magával rántotta. A “latens belsõ ember” megismeréséhez pszichológiai kultúra szükséges, de “az emberismeret csak annyi, hogy az együtt élõkkel törõdünk, és komolyan vesszük és igyekszünk megérteni”. Az igen elterjedt pszichológiai mûveletlenség okát a vallástalanságban, a metafizikai alap hiányában látja, mert nem a pszichológiával van baj, hanem az “igazi pszichológia” ismeretének hiányával.
Az imént említett éberségnek két feladata van: az egyik az emberi léleknek önmaga valódi lényére való felébresztése az evilágon, a másik pedig a lélek túlvilági szerepének betöltése. Ez utóbbi azért fontos, mert az emberi lélek a túlvilágra csak éberségét viheti át, és ha ez erõs, akkor könnyen átléphet evilágról oda. Hamvas azt mondja, hogy a túlvilágon a léleknek nem szabad megrettennie az õt fogadó “irtózatos fénytõl”, mert ha megretten, akkor visszazuhan a szamszárába, a kába képek világába. Az õt fogadó “irtózatos” fényben pedig fel kell ismernie azt, hogy “ez a fény nem egyéb, mint az emberi éberség isteni õsképe, az örökkévaló éberség.”
Az éberségnek két formája létezik: az egyik a pszichológiai éberség, a másik a metafizikai éberség. A metafizikai éberség az élet intenzív érzékenysége, az isteni Én legfontosabb tulajdonsága és lényege. Ennek a metafizikai éberségnek a megnevezésére Hamvas az iráni Aveszta kifejezését, a csiszti-t használja, amelynek a birtokában a lélek könnyen átlépi az élet–halál határt. A csisztirõl azt mondja, hogy szó szerint a látás képességét jelenti, de a látás átvitt értelemben éberséget jelent, az éberség pedig szintén átvitt értelemben metafizikai érzékenység.
Az éberség másik formája, a pszichológiai érzékenység, a metafizikai éberséggel szemben az ember éber lelkiállapota. Ezt az állapotot Hamvas nagyon gondosan elkülöníti a tudattól, mert nem cserélhetõk fel egymással. Az éberség az életet megnyitja, a tudat viszont lezárja. A lezárt és elmerült éberséget tudattalannak nevezik, de a történeti ember fordítva él: éberségével lefelé. Az éberséget lefelé és befelé fordítja, ezért vált az éberség tudattalanná. Következtetése ezért az, hogy “a tudat tulajdonképpen a kábaság szerve”. A tudattal ellentétben a tudattalan kapcsolatban áll a “természetfeletti léttel”, és ezért “a tudattalan a történeti ember ébersége”. Ez a tudattalan tart azután ítéletet az emberi ész munkája felett! A tudattalan által megkövetelt életrend különbözik a tudat életrendjétõl. Vallási jellegû, mert Istenhez való hasonlósága van, sõt isteni – isten. “A tudat – mondja Hamvas – a nemlétezõ érzéki világra irányul”, szanszkrit kifejezéssel a “májá-világra”, és ez az érzékenysége. Vele ellentétben az éberség “a létezõ ideavilágra, a valóságra, a nyílt világra vonatkozó és irányuló érzékenység”.
Hamvas itt megjegyzi, hogy a tudat a májá-világban gyönyörködik: “A gyönyörködést nevezhetik mûvészetnek, érzéki élvezetnek, becsvágynak, tudománynak, mindegy. Akárminek nevezzék is, semmi egyéb, mint a varázslatban való elmerülés.” Ehhez még hozzáfûzendõ az, hogy “a gyönyör és varázs világa tulajdonképpen az aiszthészisz világa”, és “ebben él a mûvész, a tudós, a hérosz, a filozófus”. A tudattal szemben “az éberség a varázslatban nem gyönyörködik, hanem azon keresztüllát”, és a tudatot “mint életzavart” felszámolja.

IV.

Az elõzõekben a lélekre, mint szubsztanciára, már történt utalás, de annak mibenlétérõl nem esett szó. Annál is inkább nem, mert hiszen a szubsztanciáról közvetlenül nem is állítható semmi, legfeljebb – ahogy Hamvas mondja – az, hogy létezõ, az egyetlen létezõ. Ezért a lélekrõl csak mint manifesztálódott emberi lélekrõl lehet beszélni, amely lélek éppen hogy szomjas a szubsztanciára, tehát eredeti állapotára. Ebben a relációban lehet csak szó meghatározásairól, tulajdonságairól, formáiról, szerkezetérõl, helyzetérõl, megfeleléseirõl, beavatásáról, megjelenési területeirõl, túlvilági sorsáról. Ilyen összefüggésben úgy határozza meg a lelket, hogy nincs két valóság, csak egy, és ez a valóság a lélek, a szubjektum, a természet pedig csak ennek káprázata. Ezt a káprázatot segít eloszlatni az éberség. De, teszi hozzá mindehhez, ez a lélek nem az egyéni, alvó lélek (átmá), amely “mindegyik saját külön börtönében”, vagyis világában ül, hanem az éber Átman-lélek, az egyetemes isteni lélek. Errõl a tanításról mondja Hamvas, hogy ez a metafizika, a metafizika pedig a Véda, az egyetlen, amely ezt a struktúrát teljes egészében látja. Végsõ megállapítása errõl az, hogy a kinyilatkoztatás csak a lélekrõl és a lélek varázslatairól szól, és hogy minden egyéb erre vonatkozó tanítás már nem a kinyilatkoztatás része, nem sruti, hanem csak “emlékezetes hagyomány” (szmriti), és ezért másodrendû. A lélekrõl szóló tanításnak van még egy nagy titka, ez pedig az, hogy a lélek az egyetlen valóság, de a belõle keletkezõ, változó, mulandó varázslat, a májá, a “valami”, a “nem-lélek” teremtése és keletkezése megmagyarázhatatlan titok.
A léleknek tehát két alapvetõ állapota, formája van. Az egyik az említett meg nem nyilvánult és soha nem változó egyetemes lélek, a másik a megnyilvánult egyéni, személyes lélek. Az egyetemes lélek, az örök lélek, a világlélek, az Átman, a halhatatlan isteni én, a nagy Én, az egyetlen szubsztancia, az ember igazi énje. Õt a kis én, az átmá azonban csak akkor éri el, ha a káprázatból, a májából aszkézis és meditáció, de legfõképpen éberség révén felismeri, hogy az egyetemes Én és az egyéni én nem kettõ, hanem Egy. Ennek az örök léleknek a káprázata, kivetítése a világ. Az egyetemes lélekkel szemben az egyéni lélek folyamatában nézve a természetbe zuhant és teremtett elsõ lélektõl az utolsó lélekig folyton változó és sokféle formában él. Itt éppen csak megemlíthetõ néhány változata: az egyéni lélek az elsõdleges; elõbb létezett, mint a közösségi, a kollektív lélek, mivel a lélek alaptulajdonsága az, hogy Egy. A kollektív lélek további változata a nemzeti lélek, amit Hamvas nagyon gondosan körülírt: “a nemzetben a lényeges nem a nagyság, hanem az arculat. Nem az, hogy kimagasló, hanem az, hogy lélek. S amit róla tudnom kell, és amit róla tudni akarok, nem az, hogy milyen térfogata van, milyen magas, hány centiméter, vagy kilométer, hanem hogy mi benne a végsõ arculat és természet és karakter”. Magyar vonatkozásban ezt a “végsõ arculatot és természetet és karaktert” mutatta be Az öt géniusz címû mûvében (1959), hiszen a kollektív lélek, a közösséglélek fõ megnyilvánulási területe a géniuszok világa, elsõsorban a nemzeti géniuszok világa.
Az egyéni lélek más megnyilvánulási formáiról bõven eshetne még szó, amelyeknek itt éppen csak felsorolására nyílik lehetõség: Ilyen az eksztatikus lélek, a heroikus (hõsies lélek), a mikropsziché, az õslélek, a pótlélek és még sok más, amelyek mind a lélek határtalan átalakulási képességének egy-egy formáját jelentik. A léleknek errõl a képességérõl, az imaginációról mondja a hagyomány alapján, hogy “a lélek azzá alakul át, amit megkíván. De nemcsak azzá, amit megkíván, azzá is át tud alakulni, amit megcsodál, azzá is, amitõl fél, azzá is, amit szeret, azzá is, amitõl irtózik, amit gyûlöl, amitõl menekül, amire sóvárog, amit remél, amiben hisz, ami ellen tiltakozik. Mainapság a lélek e félelmetes metamorfózisával ismét sokat foglalkoznak, és azt mondják, életünket nem is az intelligens akarat irányítja, hanem az imagináció. Bennünket nem az értelmes elhatározás kormányoz, hanem a látomás. Az a látomás, amelynek bûvöletében a lélek éppen él. Sorsunkat nem az ész dönti el, hanem a varázslat.” E képesség mögött pedig a lélek határtalan szabadsága húzódik meg: “a lélek teljesen, korlátlanul, végzetesen szabad, és azt teszi magával, amit akar, és az történik vele, amit elhatároz”.
Az emberi lélekkel kapcsolatban azonban a legfontosabb kérdés a lélek visszavezetése õsállapotába, vagyis a beavatás kérdése, “a lélek eredendõ uralmi tudatának, királyi természetének felébresztése”. A beavatás hét fokozata pedig az emberi lélek kiszabadítását jelenti a “planetáris sorsból”, a hét bolygó körébõl. Ez a hét beavatási fokozat egyúttal hétszeres távolságot is jelent az isteni lélektõl. Hamvas a számok rendjébõl, a “szakrális aritmológiából” ide sorolja a “Teremtõ hét lélegzetét”, a hangsor hét hangját, a szivárvány hét színét, és az emberi közösségbõl kivezetõ út hét lépcsõfokát Indiában. Fontosnak tartja megjegyezni, hogy a beavatás nem tanít, hanem visszavezet az õsállapotba, sõt nem is vezet, mert az ember mindig is ott volt, és nincs is semmiféle változás, út, lépcsõfok, mindössze nem szabad összetéveszteni a lelket a róla alkotott képekkel, és fel kell ismerni benne a halhatatlan lelket, amely eléri a szabadságot és halhatatlanságot, ami mindig is az övé volt. Ezen az “úton” járva a lélek az “istenek útján” (dévajána) jár mind evilágon, mind a túlvilágon, szemben a fel nem ébredt lélekkel, aki a szamszára-világ, a májá-világ körforgásában marad, miután megrekedt az “õsök útján” (pitrijána).
A túlvilágon, a halál után a lélek ugyanazt az utat járja be, mint életében a beavatás során. A lélek útja itt kétféle lehet: vagy katabázis, ami az ember kifelé nézésének következtében az isteni világból, a létegységbõl való leszállást jelenti a hét kozmikus körön át lefelé a földre, a legsötétebb, legnehezebb és legkülsõ körbe, az anyagba, vagy pedig anabázis, ami a beavatás segítségével ebbõl a legkülsõ körbõl, az anyagból visszafelé, felfelé vezet a hét kozmikus körön át vissza a bázisba, a létegységbe. Itt annak felismerésérõl van szó, hogy a lélek azonos Átmannal (az abszolút Énnel) és Brahmannal (az abszolút princípiummal). A két út, az anabázis és a katabázis lényegében ugyanaz, mert az út lefelé és felfelé ugyanaz. Az elõbbiekhez fontos megjegyezni, hogy a lélek nem egyedi, hanem örök és egyetemes énjében emelkedik az abszolút Énhez.
Hamvas életmûvében többször is megjelenik a lélek túlvilági sorsának gondolata, különbözõ korszakaiban más-más motivációk alapján. Az elsõ az Olbrin Joachim csodálatos utazása címû elbeszélésében (1925), A babérligetkönyv címû kötetben, amelyben saját személyiségének eredetére ad metafizikai magyarázatot. A második a Túlvilági kalauz (szintén az említett kötetben), amelyben a “modern ember” túlvilági elképzeléseivel számol le ironikus formában. A lélek túlvilági sorsához fûzõdõ gondolatainak harmadik és legteljesebb leírása a Karnevál címet viselõ regénye ötödik könyvében található, amelyben a hagyomány és a keresztény ezoteria szellemében grandiózus vizionárius képek sorában mutatja be Bormester Mihály túlvilági, önmaga igazi megismeréséhez vezetõ útját, a huszadik századi világirodalomban is párját ritkító teljesítményként. Hamvas számára azonban a lélek kérdéseivel való foglalkozás nem logikai stúdium és nem irodalmi képalkotás volt, hanem, mint mindenki számára, a legszemélyesebb megoldandó feladat, a személyes üdv kimunkálása. Ez volt végleges célja, és errõl vallott már halála elõtt húsz esztendõvel: “Csak végleges dolgokat érdemes írni. Életrajz? – mint amilyet az üdvhadsereg tagjai mondanak az utcasarkon, amikor megtérésük történetét éneklik. Ez az irodalom körébe tartozik. Szeretném az életszentségrõl szóló tudomány alapjait megvetni. Ez az, amit magamban hieratikának nevezek. Éberségemet szeretném fokozni és soha nem elveszteni, hogy a halál pillanatában a lélek kiteljesedését át tudjam élni.”
Hamvas ezt a profán, szcientifikus pszichológián túllépõ psychologia sacrá-t, a szakrális lélekismeretet kívánta megalapozni és eredményeit személyesen is átélni.