Ökotáj, 33–34. sz. 2004. 45–59. o.

Vass Csaba

Keresztény szakrális gazdaság

Az összeomlott Római Birodalom utódaira hagyta létrontó mintáit, amelyekkel szemben csak a keresztény szakralitás volt képes alternatívát állítani. A kereszténységben a gazdálkodás célja nem a profitmaximalizálás, hanem a “szakrális többlet” megteremtése, a részvétel a teremtésben. A teremtésben részt venni azt jelenti: embert, közösségét és a természet reá bízott részét Istenhez közelebb vinni, növelni benne Krisztust, és e szakrális vagyon növelésével gazdagítani Krisztus misztikus testét

Európa mérhetetlen, egykori és jelen szenvedéseinek legmélyebben kapaszkodó, legszívósabban velünk maradt gyökere, az antik Róma, diadala csúcsán jutott a legmélyebbre – mert szellemet és erõt létharmóniává egyesítõ vezetõit kereskedõ-katonák szenátusára cserélte. A szenátus az emberhez méltó létrõl való szellemi és gyakorlati, spirituális és ergomai – vagyis nem pragma – gondoskodást a létfeledt rációra cserélte: mert szabadságtévesztõ önkényurak gyülekezete volt, akik a létrontó erõszak struktúráit a létfeledt rációval boronálták vadházasságba, és építettek belõlük a léttõl és minden emberitõl elvonatkoztatott társadalmat: birodalmat. A racionalizmus: a létrontó világhatalmi törekvések, a birodalmasítás módszertana, amelynek egyre elvontabb, felszínibb pályáin Róma császári urai ideig-óráig szilárd támaszra leltek e módszer modern korunkig legpusztítóbb karaktereiben: a légionáriusban; a nagykereskedõben; a rabszolgában és a politikus szenátorban.
Ám idõvel éppen ezek emésztették fel Róma hatalmát – hübrisz, krátosz, ráció, jólét, mivel a birodalom léttelen elvonatkoztatásaiba, a létezõ gépiesítésére szervezõdik, menthetetlenül felemészti saját életfeltételeit. Haszonkivételre kényszeríti a hagyomány létharmóniával elkötelezetteit. A kereskedõt, hogy a létmély javainak mindenkihez eljuttatása helyett a haszonnövelésre spekuláljon, s ennek vesse alá a termelést. A rabszolgát, hogy létteljes kozmikus összefüggéseknek, benne embernek-közösségnek megfelelés helyett a kereskedelmi haszon egyszálú igényeire termeljen. A légionáriust, hogy a léterõszak megfékezése helyett korlátozhatatlansága érdekében eltakarítson útjából minden életet. És együtt: hogy a lét elmélyülõ újratermelése helyett a véres és puha erõszak, hatalom és haszon kicsinyke jólétének igézetébe süllyedjenek. Ami, kétségtelen, elõbb – s ezt tekintik a ma birodalmárai dicsõ mintának – a birodalmi élet látványos felfutását, a léttelen élet, hindiül: a szamszára, rómaiul: kenyér és cirkusz hatalmas kiszélesedését eredményezi. Hogy késõbb aztán – mivel a birodalmi magas szerkezeteket alapjuktól, a lét-estéstõl elszakították és felélték – a fejlõdés annál hamarabb megálljon, s a kifosztó hatalom és haszon kirekesztõ õrzésének adjon teret.
Ha a kicsinyke jól-ét kiterjesztése megáll, s a birodalomépítés elõl is fogytán a tér, akkor a szellem és rendjének-rétegének a létharmóniához visszaterelõ gyöngédsége híján, a kicsinyke jólét csömörig tartó felfúvása, az irráció lesz a racionalitás elkerülhetetlen pályája. Az undor önmagától, a maga szerkesztette normák, a birodalmat legitimáló értékek cinikusan megvetõ kihasználása válik a birodalmár elit krédójává: felemészti önmaga elõtt is a fenntartó legitimitást. És ha a fejlõdésképtelenség birodalmát az erõszak tartaná is, mivel felélte legitimitását, abba a Birodalom – minden birodalom – belepusztul.1
Rómát, akárcsak a racionális erõszak múlékonyabb utódait, nem külsõ hódító, a vandál gyõzte le – gyengécske csapatainak kevéske esélye sem lett volna egy ki nem üresedett Róma bevételére. Róma azonban, mert felemésztette alapzatát, mérhetetlen szenvedést hagyva maga után, összeomlott. Az összeomlott birodalom azonban mára beért bosszút állt utódain: leszármazottaira hagyta létrontó mintáit, amelyekkel szemben csak a pusztai népek, illetve, míg a sáncokon belül nem engedte, a keresztény szakralitás volt képes alternatívát állítani.

Kísérletezés a leomló birodalom romjain

A birodalom, mert racionális, mert intézményei alapzatuktól elvonatkoztatva, föléjük magasodva egyetlen, a világösszefüggésekbõl kiszakított privát cél érvényesítésére szervezõdnek, még romba is úgy dõl, hogy nyomában csak a tenyészet marad, és a tenyészeten élõsködõ primitív erõszak. Tenyészet: a világról, közösségrõl, személyiségrõl leválasztott, tõle elvonatkoztatott és önmagára visszavezetett, s ebben magára hagyott, s mindent – lelket, értelmet, szellemet – ösztönné, érzékké és szenvedéllyé rontó, s a maga szolgálatába állító test fékezhetetlen tobzódása.
A tenyészet – ember, állat, növény – burjánzását a légionáriusok leszármazottai, a gyilokõrzõ rablóhordák csapolják meg rendszeresen, irracionális mûködést kényszerítve a tenyészetre és magukra is: a tenyészet kiszikkad, felélhetõ rablott jószág híján a hordák is nélkülöznek – s retteg mindõjük más, erõsebb bitangoktól. Az államilag szervezett erõszakot felváltó anarchikus erõszaktól való rettegésben a rációnak nyoma sem ismerhetõ fel többé, még az írást, az ész köszörûjét is feledik. A félelem, nélkülözés, szenvedés irracionális rendszere, a birodalom fonákja köszönt mindenkire.
A tûrhetetlennel szemben védekezni természetes, a védekezésnek számtalan útja lehetséges, és amelyiken csak lehetett, a rettegõk el is indultak. Megbékélést a birodalmakkal és fonákjaikkal szemben egyedül õ kínált: Krisztus emelkedett fel, az õ Misztikus teste, az Egyház.

Felemelkedés a tenyészetbõl és a társadalomból a Krisztianitásba

Volt – mégpedig pontos – neve, akárcsak a hinduknál a szamszára, Róma romjainak, a birodalom fonákjának, az irracionális erõszak tenyészõ fordított birodalmának: Siralomvölgy. A földi pokol; mert a pokol és a mennyország is itt van közöttünk, modern nyelvünkön is jól elbeszélhetõ. A tenyészetbõl való menekülés egyik, ámde tévútja éppen ez: a társadalom. A társadalom, ahol az irracionális erõszak – léten, természeten, emberen – épít birodalmat, és ahol ezért a félelem az úr. A félelem cinkosságot szül, a cinkosság szövetségeket, amelyekben az érdekegybeesés fontolgatása tapasztja pillanatnyi érvénnyel egymáshoz a cinkosokat, hogy társadalommá legyenek. Ha az érdek múlik, akár a következõ pillanatban is, enged a tapasz, hogy más cinkos csoportokat simítson egybe alkalmilag, felelõsség híján sorsára hagyva a szövetségbõl kiesetteket, akiknek ettõl fogva a pusztulással kell farkasszemet nézniök.
Kétségtelen: bármely cinkos szövetség, felelõsségtagadó csoport, államilag kordában tartott társadalom túl van már a modern tudomány által az egyednek tulajdonított létezési, a szociológia által egyén felettinek nevezett szinten. (Lehetséges-e egyáltalán egyed ebben az értelemben? Nem inkább a szeretetközösségeken élõsködnek õk, míg vannak, míg közösség híján, az elnyúló antagonizmusban egyáltalán élhetnek.) A pillanatnyi összesimulások társadalma – amelynek folyománya a birodalom, és viszont, ennek a társadalom csak kifejletlen elõképe – azonban csak egy, a tenyészet egyediségébõl tovább induló pályák közül. A birodalom, mert benne ember uralkodik, fájdalmakat tetézve, emberen, véges, és végéhez érve, rettenetes kínok közepette kiindulópontjához, a tenyészet egyén alattijához kénytelen újabb és újabb birodalmak felülkeredése után vissza-vissza térni. A minden másik fölé erõszakolt birodalmi uralkodó társadalom ugyanis nem végállomás, pusztán csak fordulópont, hogy Rómához, vagy Berlinhez, Moszkvához hasonlóan – mint utóbbi romba dõlését éljük-szenvedjük ma is – a tenyészetté omoljon újra le, az egyén alattiság brutalitásába.

Az egyháztársadalom

Van azonban másik út is, például az Egyház rövidke, alig több mint fél évezredes útja, amelynek során, hogy megnemesítse, magához emelte – és emelkedett vele együtt – az embert, társadalmat, birodalmat:

“Az egyház azonos volt a szervezett társadalom egészével – ez az alapvetõ sajátosság különíti el a középkort a történelem korábbi és késõbbi korszakaitól. Tágabb értelemben ez jellemzi az európai történelmet is, a IV. századtól a XVIII-ig, Nagy Konstantintól Voltaire-ig. Elméletben e korszakon végig csak a hithû és engedelmes hívõk élvezhettek teljes polgárjogot. Nyugat-Európában azonban ez csak a VII. századtól kezdve vált gyakorlati realitássá; a XVII. századra pedig a rendszert már annyi kivétel, ellentmondás lyuggatta szitává, hogy még mint ideál is egyre kevésbé volt elfogadható. De a közbensõ századokban ritkák voltak a kivételek, és joggal lehetett feltételezni, hogy egyre ritkábbak lesznek, sõt idõvel el is tûnhetnek.”
(Southern, R.W.: A nyugati társadalom
és az egyház a középkorban.
Budapest, 1987, Gondolat. 15. o.)

Az Egyház, míg a kamattal nem engedte kebelébe a birodalmárokat: kalmárt, politikust, szenátust, zsoldost, a tenyészetbõl és a társadalomból felemelkedett, s emelkedésének csak gyengesége szabott határt. Emelkedhetett is, hiszen célját nem emberben, még kevésbé tárgyakban vagy vagyonban találja, ezért emelkedése határtalan, korláttalan, csak mértéke van: Krisztus. Ezért Egyház a lakozás helye, ahol Föld és Ég összeér; ezért a szabadság, igazság, szeretet folyton folyvást megtörténik: ezért Krisztianitás. Siralomvölgy: az önmaga lehetõségeitõl lemaradt, a természeti élet. Krisztianitás: természetes – természeti – élet, Siralomvölgy felemelése a megszentelése révén; a megszentelt és ezért önmaga fölé emelt természetes élet a kegyelmi élet, az egyházi világközösség, a Krisztianitás. Akit mai fogalmainkkal megközelíteni sem adatik meg, mert Krisztianitás nem birodalom, nem társadalom, nem csoport, benne érdek fel nem ütheti fejét, erõszak, ész és elegyük, a puha erõszak – idegen tõle. Krisztianitás: és ha Krisztus, akkor Szeretet, Szeretet közössége:

“Pál második levele a korinthusiakhoz a Szentháromságban Isten ökonómiájának lépcsõit mutatja meg. »Az Úr Jézus Krisztus kegyelme, az Isten szeretete, és a Szent Szellem közössége legyen mindnyájatokkal!« (2Kor 13,13)… A szeretet, a kegyelem és a közösség egy jelenségnek három szakasza: a szeretet a forrás, a kegyelem a szeretet kifejezõdése, és a közösség ennek a szeretetnek a kegyelemben való átörökítése.”
(Lee, Witness: Living Stream. California,
1994, Ministry Anaheim.10. o.)

A létfeledés: nyelvfeledés is. Ma a szó: Szeretet a mai Siralomvölgy dzsungel-realitásaiból táplálkozóknak leginkább csak röstellni való maradiság-bizonyíték. Szentimentális, korszerûtlen érzelem, puszta felbukkanása is a jól bemért érdekviszonyok közti lavírozásban az élhetetlenség csalhatatlan jele. Amely elõítéletet – van-e, ki csodálkozik rajta – a modernt legitimáló tudomány is – tisztelet a kivételes szerzõknek – már puszta felosztásával megerõsít: Szeretet, ha rabságából villanásnyira fényre is engedik, az érzelmek tudományának, a pszichológiának szûkre méretezett börtönudvarán araszolgathat csupán. Ereje hallatlan sûrûségét mutatja, hogy bármily villanásnyi is kiszabadulása, börtönét, az érzelmet is valóságában mutatja meg, annak, ami: létviszonynak.

A szeretet

Mert Szeretet mindenekelõtt és mindeneket megalapozóan: érzelem. Érzelem, megalapozó, hiszen tudjuk, mielõtt a kíméletlen despota, az ész színre léphetne, ösvényt neki az érzelem tapos. Ha mellékutat, vagy tévutat céloz az az ösvény, akkor az ész is csak tévelyeghet. Ám ezen uralkodhatnék despota árnyékában érzelmekrõl csak lekicsinylõn beszélhetünk. Még a tudomány is alig másként, mint a slágertudákosság: Jön, s mert jön, tehetetlenek vagyunk vele szemben, s mert tehetetlenek vagyunk, hát nem tehetünk vele szemben semmit: leteper mindõnket, majd, amint jött – tovaillan. Csak ûrt, keserédes vágyakozást és várakozást hagy maga után: vajha jõne mihamarabb a következõ.
Érzelem azonban, e szenvedélynek is sekélyke szalmalánggal szemben, amelyre slágerek, sztárok, filmrománcok és drámák próbálnak rászoktatni, gyarapodó sikerekkel minket, érzelem azonban nem adja ilyen könnyen magát. Mert az érzelem: munka,2 mi több, alkotás, ha merjük a munkát és az alkotást egyáltalán komolyan elgondolni. Amilyen komolysággal vagyunk hajlandók e munkavégzésre, olyan szinten válunk képessé az ész mûködtetésére is: a megszenvedett érzelmi szint energiája mozgatja és határozza meg irányát és mélységét az ész mûködésének. Mint Erich Fromm, egyike a keveseknek, kik pszichológusként a Szeretet megértésén komolyan fáradoztak, mondja: a szeretet létkérdés, a szeretetmunka nem lenge hajladozás, a szeretetmunka a létviszonyok alakítása. Létkérdés, mert szeretni csak az emberlét teljességével lehetséges, és mert szeretet híján az élet is védtelenné válik, s elmúlik. Ezért szeretet-munka csak az, mi Istennek tetszõ, s mi istennek tetszõt alkot.
A szeretet – és minden komoly érzelmi – munka: kötõdés is, kapcsolat, viszony: a létmélyhez, a középkor nyelvén kötõdés Istenhez. Olyan sajátos kötelék, amelyben a kötelék jellegét is a Szeretet adja meg. A szeretetkötelék ezért kölcsönösség, s mert kölcsönösség, a ma embere, de még szociológusa számára is felfoghatatlan kötelék; olyan, amelyben a másik – a felebarát – biztonsága és biztosítása is benne foglaltatik. Szeretetkötelék: a kölcsönös biztosítás és biztonság köteléke, melynek a ma szörnyû találmányai, a biztosítási vállalkozások még halvány árnyékát sem képezhetik. Nem, mert a biztosítás és a biztonság a szeretetkötelék révén nem a fizetõképességekkel rendelkezõkre terjed ki, és nem is csak fizetõképességük határáig, hanem a lét teljességét foglalja magába, minden léttartományban, minden létviszonyban biztonságot nyújt, mégpedig kölcsönösen, a szeretetközösség tagjainak. Mindenkinek, kivétel nélkül, aki nem helyezte magát kívül a Krisztianitás világán.
A kötelékek, viszonyok, ha tartósak és megszilárdulnak, intézményekké lesznek. Szeretet ezért nem csak érzelem, nem csak munka, s nem is csak kötelék, de intézmény is. Hogy hogyan és mely intézmények, nézzük késõbb meg, a következõ részben, mikor a Krisztianitás belsõ, a szeretettartományok szerinti tagolódását vesszük sorra.
Mielõtt ezt tehetnénk, vegyük észre: szeretetmunka, szeretetkötelék, szeretetintézmények – a hozzájuk tartozó szerepekkel, értékekkel és normákkal, magatartási szabályokkal – csak úgy keletkezhetnek és csak akkor maradhatnak fenn, ha az érzelem és kivált Szeretet tudás is. A tudásnak különös tartománya: nem hétköznapi és nem is ünnepi; nem doxikus és nem is ortodoxikus; nem technikailag érvényesíthetõ, nem esztétikai, nem is egyszerûen vett morális, de nem is tudományos, és nem tárgyi, vagy emberre vonatkozó tudás. Szeretet, meglehet, a kezdetek kezdetén ösztönös is lehet, ahogyan azt kedvelik beállítani, ámde mindenki mástól megkövetelt bizonyítékok nélkül. Érdek nélkül – azaz ész nélkül – szeretni, azonban nem a szeretet ösztönösségét, hanem az érdeknél és reprezentációjánál, az észnél nemesebbet fed fel. Mert hiszen legelõször is, még a szeretet elõtt, szeretetre képessé válni kell, a szeretetképességet önmagunkban létesíteni, ez pedig tudást követel meg, és nem is akármilyen tudást. Szeretet megértéséhez, létesítéséhez és mûködtetéséhez természetes és magától értetõdõ, bár ma különleges tudásra van szükség: az egyetemlegesség és kölcsönösség tudására: léttudásra, szakrális tudásra. Ennélfogva a Szeretet szakrális tudás is. Mint Aquino híres, hittel élõ Tamása mondja, az egy-ségbe, az Egy-hez, Istenhez emelkedés, a vele való egy-ségbe lépéshez szükséges tudás.
Végül, mert a szeretet erõt alkalmazó, fáradozó tevékenység, a szeretett ápolása és gondozása, ezért a szeretet: kultúra. Csak a szeretet kultúra. Önzés, haszonlesés, érdekbeszámítás, kompenzálás, erõszak kultúrát nem, legfeljebb civilizációt építhet fel. Civilizáció azonban emberies emberek számára lakhatatlan, élhetetlen, mert nem a lakozás helye, ahol Föld és Ég össze-, egységbe ér. Mindezért Szeretet, bárha munka, szerep, kötelezettség és felelõsség, mégis könnyû, áttetszõn világos, kimeríthetetlenül osztható, áthagyományozható, szabad, kultúra, és mindezek együtteseként: a Szeretet emel, felfelé, véghetetlen.

Szeretetstruktúrák

Egy: Isten. Egy-ség: isteni természetnek való megfelelés. Isteni természetnek való megfelelés: kegyelem. Kegyelem: a szeretet képessége. Szeretet3 a Krisztianitásban is az isteni, a legfõbb, a mindent egy-be foglaló. És ha egy-befoglaló, akkor az egyetlen szóval kifejezhetõ, törvény iránti odaadó elkötelezettséget jelenti.
Késõbbi korokban, mikorra Szer tudása, a lét egyetemessége feledésbe merült, a léttel még kapcsolatot tartó kegyelmi élet egyetemesség-feledt nyelvén különbözõ tartományait különbözõ szavakkal kellett megnevezni. E külön megnevezések mára mégis különleges esélyt biztosítanak annak megmutatására, hogy a Szeretet egyetemes, bárha különbözõ tartományokban különbözõ módon mutatkozik meg. Analitikus nyelveken, miként a régiség görögje is volt, Szer-etet, vagy másként Krisztianitás tartományai is különbözõ neveken lépnek elénk: a természetes élet megszentelése: Erosz; a természeti élet fölé emelt, a kegyelmi élet tartományai: areté és fília, s a kegyelmi fölé emelt, a kegyelmi életet megszentelõ dicsõ élet, az agapé világa.

Erosz: a sûrû vérségi hálózatok egy-sége

Ma, Róma borzasztó hagyatéka, a szexus és kiteljesedett képviselõje, a gusztustalan queer korában, a testi szerelem elveszítette minden isteni kapcsolatát, Erósz számára már halott, vagy ha mégsem, puszta technika, és technikai játék. Ha játék, még mutathat némi emberit, ha ez az emberi az emberalattiból is veszi az embert idézõ voltát: az érzékek elitjének kiváltsága. A tömegnek még ez sem jut, a tömeg, csak a “Jössz? Rábeszéltél” diszkó-ösztönkiéléssel kell, hogy beérje. Akár queer azonban, akár ösztönkiélés, mindenképpen még nemi tekintetben is válogatás nélküli, feszültségenyhítésre használt eszköz csak a másik – s kérdés, hogy mondhatjuk-e – ember. Nem kölcsönösen, mert emberhasználatban kölcsönösségrõl szó sem lehet, pusztán elvonatkoztató – az embervolttól és emberléttõl elvonatkoztató – “egyformán”.
Szeretet az ember véghetetlen önmaga fölé emelését éppen a különbözõ nemek testi egybekapcsolódásával kezdi, az ösztönök kikerülhetetlen egymásra hatásával. Szeretet akkor kezdi mûködését, amikor kiszabadítja a testet az ösztönök fogságából, és ezzel a másik embert az ösztönkiélés tárgyának méltatlan pozíciójából, s a szerelembe emeli fel. A szerelembe, mely a különbözõ nemek egységbe és ezzel az ösztönök fölé emelését létesíti. Szerelembe, ahol a test egyesül a lélekkel, értelemmel és szellemmel, s a tõlük kapott nemességgel válhat a másik nemmel való egy-esülésre alkalmassá. Mert Szeretetnek ez a legnagyobb varázsa: az egyre magasabb, a léthez, istenhez egyre közelibb egy-ségbe és egységekbe való közös emelkedés munkájára való képesítés.
A szerelem ezért, ha Szerelem, a görög Erosz, s nem a Rómától ránk hagyott szexus csupán, akkor sosem érhet véget, mert: véghetetlen munka önmagunkon, hogy alkalmasakká váljunk, és egymáson, hogy egy-ségbe, mind magasabb – vagy a lét nyelvén: minél mélyebben lévõ – lét-harmóniába emelkedhessünk. Hogy a kegyelem jóvoltából a szeretet törvényét véghetetlen létesítésben élhessük, nemünk világában is.
Ami másként azt is jelenti, hogy a szerelem nem lengén hajladozó esetlegesség és kiszolgáltatottság, hanem munka, méghozzá egy-üttes – Istenre tekintõ – munka egy-máson, az isten képére teremtetteken, hogy a különállókból valami más, felettük álló egy-ség létesülhessen: egy a szentségek közül, a házasság szentsége.

Areté: a sûrû nem-vérségi hálózatok és karrierpályák egy-sége

Szeretet elsõ tartományának jellegzetes munkája, a nemek közti, a testi szeretetmunka a házasságban és a családban nyeri el elsõdleges, szentséggé emelkedett intézményi alakját, hogy aztán származtatott struktúráiban a szentség újabb alakjait vegye fel, és rokonsággá, nemzetséggé, törzzsé szélesedjen. Szeretet, a benne munkáló egység azonban gyenge és esendõ lenne, nagyon is véges, ha csupán Erósz istenének világát lenne képes létesíteni, a test természeti életét a kegyelmi életbe felemelni. Ekkor ugyanis a kegyelmi élet még nem érne el önmagához, oda, ahol már nem a természeti élet megszentelése létesíti szeretetstruktúráit, hanem a természeti élettel már csak kapcsolatot tartó, vagy attól már el is szakadt élet struktúráit teremti meg: a tiszta kegyelmi életet. Ami már nem a test, hanem a lélek szeretetmunkájának alkotása.
Sokszor antropológusoknál is elõfordul, szociológus pedig alig akad más, mint aki a közösségeket, például a falu közösségét, ne a természeti élet vad, kiszámíthatatlan és primitív tobzódásaként írná le, ahol a neki kedves társadalmi kötelékeknek nyomát sem lelni. Holott a közösség rendkívül gazdag szövésû szeretetkötelék-hálózatok egy-sége, a kegyelmi élet szeretetben való otthonosságának helye. Mert a kegyelmi élet és a kegyelmi közösség másodszor ott kezdõdik, ahol a nem-vérségi szeretetkötelékeknek is nyílik tér. A vér rokonsággá kapcsol, a korlátozott vérség klikkeket alapít, a szeretettelen, érdekelvû nem-vérségi kötelékbõl csak társadalom lesz, közösségre szabadság ott nyílik, ahol Szeretet nemcsak a természeti életbõl emelve a nemek között, hanem azok fölött, létesít szeretetköteléket. Ott, ahol a természeti életnek már nincs szava, ami csak a kegyelmi élet tartományának része, ami a Krisztianitásban, és nem a természeti életben születik, s ezért megszentelésére sincsen szüksége, mert kialakulása magának a szent-ségnek a lét-esülése.
Areté az a szentség, amely nem csak a vér és nem szerint összetartozókat és egymást kiegészítõket fûzi egy-ségbe, és teszi ezáltal köteléküket is Istenhez hasonlatossá, a kegyelmi élet, Krisztianitás részévé. Az általa nyitott kapun nemcsak a házasfelek és a vérrokonok, de mindenki beléphet, és immár közösséggé emelkedhet: mindenkit képes az egy-ségbe bevonni, Isten természetét Szeretet mindenkivel képes megosztani, s mindenkit képes, egyéni, vagy rokoni voltától függetlenül az egy-ségre lépéshez segíteni, a szeretetkötelékbe emelkedni. A közösség: a rokonság fölött létesített, bonyolult szövésû, sokfelé ágazó és önmaga fölé végtelenül emelkedni képes szeretetstruktúra.

Szakrális nemzet

Modern történetírók, politikai irányultságtól függetlenül, szívesen beszélnek úgy a Krisztianság koráról, hogy abban nemzetnek nem volt helye, hogy a nemzet a polgár találmánya. Kétségtelen persze, hogy a polgár felhasználta a nemzetet, míg céljainak, fõként a keresztény egyházi és földi világközösségekkel szemben vívott harcának megfelelt, hogy azokat legyõzvén saját világbirodalmát építse a globalizáció alakjában, amelyben aztán a maga formálta nemzetbirodalmakat megsemmisítse. A nemzet ennek ellenére nem a polgár találmánya, különösen nem valami illékony formáció, amely alig két évszázados történetével, a történelem egyik legkevésbé szilárd alakzataként vonuljon a leszerepelt intézmények Pantheonjába. Nemzet a polgár elõtt is volt, mi több, a nemzetet a polgár elõtt találták fel.
A vér kötelékeként számon tartott szervezet, a gens is “nemzet” volt már, de még a természeti élet nagyszervezete. A kegyelmi élet nagyszervezeteként azonban a gens már nem szerepelhetett; helyét a náció – natio – vette át. A náció az a szervezõdés, amely maga már a kegyelem által létesül, hiszen a hûbéri kötelékekbe szervezett tartományokat az Isten kegyelmébõl uralkodó – értsd: népérõl gondoskodó, az isteni terven keresztülvezetõ – király fogta egy-ségbe, adott számára kegyelmi természetet.
A szakrális nemzet, ahogyan a falu, vagy az uradalom, ezek egy-sége, a hûbéri kötelék is, vérségi és közösségi hálózatok és oda felvezetõ karrierpályák sûrû szövedékét építette ki, hogy abban a szeretet rendeltetésszerûen gondoskodhasson, kísérletet tett, hogy ezeket a maga magasabb szintjén megalkossa. Areté, Szeretet második alakja, hatalmas erõvel rendelkezik. Oly hatalmassal, hogy az embert a természeti életbõl a kegyelmi életbe, a tenyészetbõl, társadalomból, birodalomból a Krisztianitásba emelje. Idõre van azonban szüksége neki is, míg erejét kifejtheti, és megszilárdíthatja az egyre feljebb emelõ tiszta kegyelmi intézményeket, hálózatokat, a hozzájuk felvezetõ pályákat. A leomlott erõszakos ráció magához téréséig, mikor a városgazdaságok és városállamok már kikezdhették és egymás ellen vezényelhették tartományait, csak a hûbéri kötelék kölcsönös szolgálatáig nyílott lehetõsége a sûrû szövésû szeretethálózatok megszövésére. Innét felfelé, a nemzet megszentelésére és a szeretetbe bevonására, már sokkal kevesebb ideje maradt. Inkább csak, mai szóhasználattal “politikai” tartóállványainak megácsolásában segédkezhetett fölsõbb testvérének, Fíliának. A szakrális nemzet azonban, bár kísérletet tett, hogy ugyanolyan sûrû szövésû hálózatokkal és hozzá felvezetõ pályákkal töltse ki a maga helyét a kegyelmi közösségben, nem kapott elég idõt arra, hogy mûvét véghez vigye. És ebben fölsõbb hálózata, a világközösség is mulasztott.
A szakrális nemzet – mert minden király, a maga helyén, Isten kegyelmébõl uralkodhatott, s ezáltal mind ugyanannak a kegyelmi életnek volt részese – nem a mai, másokat, az idegeneket kirekesztõ és alávetõ politikai határokkal választotta el nemzetét a többiétõl, hanem azt nyitva tartotta minden keresztény, a kegyelmi életben otthonra talált személy számára. Nyitva tartotta, ami azt jelentette, hogy szabadon mehetett mindenki más királyságokba is. Ami tilos volt: az erõszakkal való elrablása személyeknek, falvaknak, uradalmaknak, tartományoknak. Tilos pedig azért volt, mert az visszaesést bizonyított, a kegyelmi életbõl a természeti életbe, a szabadság világából az erõszak kényszerbirodalmába. Ennek, a kegyelmi élet és közössége, a Krisztianitás határainak, de nem akármilyen, hanem léthatárainak – s az isteni kegyelem által kijelölt királyság határainak – az átlépése volt az, amit szent harccal meg kellett akadályozni. Míg a kereskedõvárosok urai egymás ellen nem parancsolták a tartományi vezetõket, fejedelmeket, tartományi grófokat, hercegeket, addig háború köztük más okból aligha is volt.

Fília világa: a kozmikus egység

“A középkor egyik legnagyobb vívmánya annak a gondolatnak a részletes kidolgozása, hogy az egyetemes emberi társadalom szerves része az Isten által elrendelt világegyetemnek, az idõben és az örökkévalóságban, a természetben és a természetfölöttiben, a gyakorlati politikában és a szellemiség világában. Szinte minden fontos dolog, amit a középkorban írtak, mindaddig, amíg a rendszer a XIV. században töredezni nem kezdett, bizonyos fokig e kozmikus háttér tudatában íródott… nagyszabású próbálkozás, hogy felvázolja az egész kozmoszt, és benne az ember helyét, és hogy ennek az ábrázolásnak a figyelembe vételével szabályozza az emberi élet részleteit…”
(Southern, R. W. id. mû 22-23. o.)

Fília, a harmadik Szeretet-fivér, már nem elégedett meg azzal, hogy a természeti életet megszentelje, azzal sem, hogy a tisztán kegyelmi élet szeretetstruktúráit és életcél-szervezõ felhajtóit gyûjtse és tartsa egybe, Fília volt az a fivérek közül, aki a legnagyobbra látott, egészen addig, hogy teljesen kitöltse a kegyelmi élet határait, és ezért a kozmikus egy-ség folytathatóságán dolgozott. Fília már nem elégedett meg azzal, hogy házasságot, családot, falut, nemzetet alkosson meg, azzal sem, hogy az emberi világot építse fel, Fília már ezek fölé kívánt emelkedni, s a világ teljességét, a kozmikus egészt – hiszen krisztus misztikus teste éppen ez a kozmikus egész – kívánta az Isteni elrendelés szerinti harmóniába rendezni, s az embert és közösségeit e harmóniába beilleszteni.
Ugyan már nem tekintett mindent hierofánikusnak, nem állította már, mint eggyel õsibb szeretet-elõdje, hogy Isten mindenben benne van – megelégedett Areté mûvével, mellyel Istent az emberbe helyezte –, már csak azt hirdetette, hogy a világegyetemet Isten csak teremtette és elrendelte, de nem lakozik minden kis részecskéjében. Ám megtartotta azt a hitét, hogy a kozmoszban Isten rendje található, amit az ördög a részletekben eltéríthet, de a rendet meg nem hamisíthatja. És megtartotta azt is, hogy az embernek minden cselekedetét ennek a kozmosznak, a benne munkáló isteni harmóniának a figyelembe vételével kell véghez vinnie, hogy az ember minden cselekedetével ezt az isteni harmóniát kell, hogy szolgálja, s ha lehet és képességet kapott hozzá, akkor ki-ki a maga helyén azon dolgozzon, hogy e kozmikus isteni rendet és harmóniát egyre inkább elmélyítse: egyre közelebb vigye Istenhez.
Fília a szeretetet már a világegyetemre, a kozmoszra is kiterjesztette, s az ember minden cselekedetét azon mérte, hogy e kozmikus szeretethez, a világegyetem egybe gyûjtéséhez, egyben tartásához hozzájárul-e, és magasabb, Istenhez közelebb álló egy-ségbe emeli-e, avagy rombolja azt. Fília a kozmikus egy-ségbe emelést vezette és ellenõrizte. Az istenülés útján járva Fília a közösség olyan magas szintjére emelte az embert, amelyet tovább emelni már nem lehetett: alapította és ellenõrizte a világ-egy-etem, az Isteni rendbe szervezett világ harmóniáját. Ezért a harmadik szeretetfivér, Fília létesíti a magasabb szeretet-intézményeket, sokszínû pályákon felvezeti hozzájuk a könnyen eltévelyedõket, és ellenõrzi, hogy le ne térjenek a helyes útról. Fília a magasabb intézményekben és ellenõrzésükben mutatja meg magát.
E magasabb intézmények már nem az egyes személy, nem is a házasság, család, szomszédság, falu, város, nemzet, de nem is pusztán a világközösség, hanem a kozmikus egész harmóniájának a megvalósításán munkálkodnak, ezért ezek a szó eredeti értelmében: az önkormányzatok. Az önkormányzat, ha nem rontják meg pártok, és nem válik a pártparlamentek decentrumává, mint manapság, akkor feladatuknak azt tekintik, hogy a világközösség és annak minden alkotója, a személyiségig bezárólag, egy-ségbe illeszkedjen a kozmikus egésszel, Krisztus misztikus testének a szakrális anyagban, a matériában a végsõ határig való kiterjeszkedésében. Ezt tette a régi görögségben a politeia, a szakrális-politikai intézmény – s nem a polisz, ami már a stoffbéli emberi-politikai, ezért a hanyatlás intézménye. De így rendezkedett be minden közösség a kereszténységben, és mint a korán elhalt Imreh István megmutatta, az önkormányzó székely és magyar falvak is.

A kegyelemteli szeretet megtestesülése: az agapé

Történelmi bizonyosság: a szeretet eme fajtái, vagy közülük valamely intézmény, a kereszténységet megelõzõ korokban már készen állott. Az azonban, amitõl a kereszténység mindnél – ahol nem a szeretet szervezte, hanem a félelem dirigálta az istenek és az ember viszonyát – több, az éppen az “agapé”, az istenszeretet, amely – talán hangsúlyozni sem kell – nem önmagában áll, hanem visszahatásában mindent megemel és nemessé tesz. Ez az istenszeretet – nem is lehetne az, ami, ha nem így lenne – egyszerre és együtt Isten szeretete minden teremtménye és mindenekelõtt az ember iránt; és viszonozva: az ember végtelen szeretete Isten iránt. Az, ami az embert Istennel emeli egy-ségbe, és ami által társává szegõdhet a teremtésben. A keresztény Isten elõtt itt, Európában az isten, vagy az istenek rettenetesek, félelmetesek, bosszúállók voltak, akiktõl az embernek rettegnie kellett, és áldozatokkal engesztelni, megvesztegetni, hogy jóindulatukat valamely cél érdekében megnyerje. Krisztus és az Atya – Máriával, az istenszülõvel együtt – a félelmet szeretetté változtatta; és csak a legnyomorúságosabb idõkben fedte el Agapét a hódítók betoldotta istenfélelem. Aki szeret, azt nem kell félelemmel kergetni a jóra. Aki fél, ha jót tesz, sem ér semmit, mert az puszta számítás és vesztegetés Krisztus elõtt. Agapé a kegyelemteli szeretet, aki mindeneket önmaga fölé, az Atyához, Krisztus misztikus testébe fogad: az Egyház. Amit csak – ha méltóságát a csábításoknak adja – a hierarchia veszíthet el. És ekkor a császárság is, Róma örököse – mert a partikuláris és integrálatlan szeretet alapjáról támad – vesztes marad.
Agapé emel mindeneket Krisztus misztikus testébe; az istenszeretet, ahogyan Isten szereti az embert, és – ha igen – ahogyan ember szereti Krisztust. Azért, mert egyedül ez a szeretet egyetemes. És mert egyetemes, keze alatt a római natúra szakrális “matériává” nemesedik, fûszisszé, a görögök régi szavával. A hús racionálisan elszigetelt érdekpontjaiból, a társadalomból is Agapé alkot szeretetközösséget, kommúniót. Agapé emeli az önzõ és csõlátó rációt erkölccsé, a kirekesztõ államból Agapé formál Egyházat, amelyen kívül nincs – mert nem szakrális és nem istennek tetszõ, nem képmására formált – élet.

Agapé világában, az egyházban, Krisztus misztikus testében az ördög csábításának: sem gazdagságnak, sem hatalomnak nincs és nem is lehet szerepe. És mert nem lehet, nem is értik a vagyonért és hatalomért vergõdõ érdekbirodalmával azonosultak, hogy hogyan és miért úgy tagolódik az Egyház, Krisztus misztikus teste. Mert e szakrális test nem egynemû, hanem a szakralitás szintjei szerint rétegezett. De nem úgy, mint a jövedelem, csak a számokban, hanem mint a torta, melynek minden lapja a teljességet fogja át, és rétegei együtt adják a teljességet. Amelynek legalján a “befogadott”, a kereszteléssel csak éppen a kapukig beavatott várakozik, hogy a szentségeken keresztül, a beavatási pályák jól felépített és jótékonyan ellenõrzött útjain, rétegrõl rétegre emelkedhessen fel a magasabb szakralitásokhoz: A Krisztianitáson keresztül az öröklétbe. És az egyház: pápa, bíboros, érsek, püspök, pap és szerzetes, valamint, mert univerzális, a laikusok – ahol a szakralitás tagolódása, a méltóság, azaz a szentség fokozatai szerint tagolódik a közösség. Mert a méltóság, a teremtettség spiritualitása révén megillet mindenkit, és mert ezért a méltóság: Krisztus misztikus testének részeként lenni, és szakralitásának minél magasabb szintjén, annál magasabb méltóságban lenni. Amely méltóság és annak magassága – míg a kereszténység hatalmi eszközzé nem lett, arra méltatlanok kezén – éppen szakrális teljesítményekkel, mint a püspökké választás is, volt elérhetõ. Azaz a klasszikus keresztény közösség, híven ahhoz, hogy Krisztus misztikus testének része, szakrális meritokratikus elven tagolódott, és tagozódása szakrális meritokráciát adott a világnak.

Krisztus misztikus testében, Agapé világában, méltóságban lenni az embert is magával ragadja, szabaddá és személyiséggé teszi. Az embert a szexus rabságában gyönyörödõ naturális húsból boldogságos testté, Krisztus misztikus testének részévé teszi a hominizációban. A széttagoló, szembefordító, iriggyé tévõ, gyûlölködõ érdekek szervezete, a társadalom Agapé kebelén változhat szocializációból a kölcsönös szolgálatok rendjévé, közösséggé. A humanizáció erkölcse Agapé ernyõje alatt bomlik ki a pályatévesztett racionalizációból. És a spiritualizáció helyezi el az embert a misztikus testben, és teszi magát is szakrálissá. Agapé – Szófia – Logosz és Nusz “egy”-sége által vezetett világában az ember kiteljesedik: a spiritualitás, mert univerzális, képes a testet, a közösségiséget, az erkölcsöt önmagához, s ott egységbe szervezni: személyiséggé lenni. A személyiség, szemben a liberális mítoszokkal, csakis a teljesség, a spiritualitás révén alkotható meg; a liberális “egyéniség” emberi katasztrófa. Ahogyan Egon Friedell mondja: “Mert a természetben és a történelemben mindig és mindenért meg kell fizetni. Létrejön – az újkorban – az egyéniség, és eltûnik a személyiség.”
És vele tûnik a szabadság is, mely nem önkény, nem függetlenség, vagy korlátozhatatlanság, hanem a képesség a létharmónia elmélyítésének, a szeretetevolúciónak a pályáján való megmaradásra. Amikortól fogva azért szabad az ember, mert Krisztus misztikus testének spirituális részeként “akarata” már nincs megfertõzve a “kísértések” – hús, vagyon, hatalom – által.

Gazdálkodás szakrális módon

A társadalomgazdaságtan, mivel egy adott létminõségû társadalmi valóság felépítéséhez és újratermeléséhez-mûködtetéséhez szükséges források megalkotásával és elosztásának kérdéseivel foglalkozik, szemben a modern társadalomszervezet egyik fõ legitimációs ideológiájával, az ökonómiával, képes a gyanú hermeneutikájától szabadon tekinteni elmúlt, jelen és jövendõ korok gazdaságaira. Szükséges is az emberi megismerõ képesség e szabadsága, mert nélküle érthetetlen például a talán legnagyobb belga történész, Henri Pirenne megjegyzése arról, hogy a püspöki városokban, a 11. századig a pénz valóban csak gazdasági jelenség volt, nem pedig nemlegitim hatalmi eszköz.

A püspök: a szakrális gazdálkodás vezetõje

A püspök gazdálkodása, illetve a reá bízott szakrális tartományi gazdálkodás, melynek fõ irányítója volt, mindjárt érthetõvé válik, ha meggondoljuk, hogy mivel, mi célból, és kik gazdálkodtak a keresztény szakrális valóságban.
Krisztus misztikus teste távolról sem az az üres tartály volt, amivé babonás hitû stoffisták, az univerzalitás nélküli anyag bigott hívõi, a torz ráció uralma által paralizált képzeletükkel kívánták tenni. Krisztus misztikus teste, annak emberi része, gazdagon tagolt, intézményekkel, és oda vezetõ, jól ellenõrzött pályákkal népes szervezet volt, amelynek végtelen szintjeire, szentséggé emelkedett szervezeteibe az ezen szentségekbe való beavatással lehetett eljutni. A keresztény ember élete céljaként e szépen megépített szakrális szervezet szentségének növelését, Istenhez való közelítését kapta meg. Ha tetszik, modernül szólva: e szakrális valóság építéséhez és továbbépítéséhez szükséges karakterek, intézmények és források felkutatását és szolgálatba állítását, a szakrális közösségi valóság magasabb szinten való újratermelését. Ebbõl a nézõpontból szó szerint társadalom-gazdasági célt kapott az élete. Elérésében a püspöke szolgálta, aki e szent cél megvalósulásának spirituális segítését, szervezését és irányítását végezte, ha hivatásának élt, és nem engedett a kísértéseknek.
Mindenekelõtt azt a teremtésben segítõ szervezetet, ma úgy mondanák: munkaszervezetet, termelési szervezetet kellett felépítenie, amely Krisztus misztikus teste emberi részeinek ápolásáról – minthogy ebben a világban gazdálkodni azt jelenti: ápolni –, a közösségnek és a személyiségnek a magasabb szakrális szinten való “újrateremtésérõl” volt hivatott gondoskodni: az eklézsiát, a plébániák összefüggõ hálózatát.

Részvétel a teremtésben: ápolás és gondozás

A létfeledtség modern birodalmában a gazdálkodás az üzleti költségek minimalizálását – ami többnyire a humángazdasági és a társadalmi-társadalomgazdasági költségeknek a polgárokra való áthárítása – és a profit maximalizálását jelenti. A kereszténységben a gazdálkodás célja, amint az a fentiekbõl kiolvasható, nem a profitmaximalizálás, hanem a “szakrális többlet” megteremtése, a részvétel a teremtésben. A teremtésben részt venni azt jelenti: embert, közösségét és a természet reá bízott részét Istenhez közelebb vinni, növelni benne Krisztust, és e szakrális vagyon növelésével gazdagítani Krisztus misztikus testét.
Krisztus misztikus testének gazdagítása az ember, a közössége és a természet, a szakrális matéria gondozását jelentette. Aki gondoz, az megalkotja a szakrális létminõséget, és növeli annak mennyiségét, a szakrális vagyont – ami a racionális kalkuláció számára annak számosságba süllyedése miatt értelmezhetetlen mûvelet. Krisztus misztikus testében az ápolás, a már elért szint megtartása a másik gazdálkodó tett: elõször elérni a szakralitás szintjét, másodszor emberben, közösségben, de még a matériában is megtartani Krisztus jelenlétének “mennyiségét”. A teremtés éppen Krisztus misztikus testének megalkotása, e misztikus test minden elemének Krisztussal való betöltése, teljessé tétele. A részvétel a teremtésben az ördög birodalmából kiszabadításban való részvétel, Krisztus jelenlétének növelése emberben, közösségében és a matériában, az ember és közössége eszközeivel. Gondozás és ápolás a szakrális vagyonnal való gazdálkodás: a források és erõk olyan csoportosítása, amikor a szakrális vagyon – Krisztus jelenléte emberben, közösségben, matériában – növekszik. Nem aszkézis, de nem is hedonizmus: a mérték maga. Krisztust emberben, közösségben, matériában úgy növelni, hogy közben az ember, a közösség, a matéria tönkremegy – nem elfogy, mert az csak számossági, és nem mennyiségi csökkenés – lehetetlen. De az sem jó gazdálkodás a szakrális erõkkel és forrásokkal, ha csak a natúra, a hús, a vagyon és a hatalom növekszik. Az éppen fordítva: a szakrális vagyonnak, Krisztus “arányának” a csökkenését jelenti, azt, hogy az ördög elszívja, kiszorítja a szakrálist, és helyén felnöveli önmagát. Gondozás és ápolás: a szakrális vagyon növelése, és csökkenésének megakadályozása.

Szeretetlogika

Ápolni és gondozni nem lehet a racionális kalkuláció felhasználásával. Aki gondoz és ápol, nem az üzleti költséget méricskéli, hanem az egy-ségbe illeszt, Krisztus misztikus testében magasabbra, ezáltal a mélyebb létbe helyez. De nemcsak helyezést jelent, a jó helyre, hanem ott harmóniájának újraalkotását is, a mennyiségi viszonyok elrendezését. Éppen, mert a harmóniát is jelenti, ezért lehetetlen, hogy éhezzen, vagy túlegyen, nélkülözzön, vagy dõzsöljön. A szeretetlogika a szakrális arányok és a létmérték alkalmazása.
A racionális kalkuláció szerint a gyermek “veszteséges portfolió,” a szeretetlogika szerint a leggazdaságosabb vállalás: a teremtésben való részvétel, és nem a nemzeti, az üzleti költségekhez viszonyított jövedelem, hanem Krisztus misztikus testének növelése. A társadalomgazdasági “többlet” megteremtésének szabályozása. A szeretetevolúció törvényéhez való alkalmazkodás: az bír “szeretetevolúciós” elõnnyel, aki Krisztus misztikus testének növelésében képes részes lenni, s az evolúciós kudarcot e társadalomgazdasági értelemben vett, azaz szakrális vagyon csökkentése, Krisztus misztikus testének lefogyasztása jelenti.

Energeia, szereteterõ

A profit megtermeléséhez a stoff alakítgatásához szükséges “munkaerõre” van szükség, a keresztény szakrális gazdaságban azonban ez a fajta munka mit sem ér. Csak a szeretetmunka és az abban hatékony szereteterõ képes a legparányibb mértékben is megmozdítani Krisztus misztikus testét, s a benne felhalmozott szakrális vagyont alakítani. És csak a szereteterõ, az energeia képes kiszabadítani az ördögi racionális kalkulációnak engedelmeskedõ munka birodalmából a natúrát, a stoffot, egyedet, társadalmat, és felemelni a szakrális valóságba.

A szakrális többlet: az üdvjószág

Amit “termelnek” a szakrális gazdaságban: az üdvjószág. Némely szociológusok csúfondáros szándékkal beszélnek üdvjószágokról, s azon a tömjént és más templomi eszközt vagy szert értenek, esetleg szentek csontjait, más efféle ereklyéket. Miközben mindezek jelentõségét nem szándékozunk kisebbíteni, jelezzük: minden, amit a natúrából Krisztus misztikus testébe felemel az ember a szakrális erõkkel, az üdvjószággá válik. Részint azért, mert kiszabadul az ördög birodalmából, és maga is szakrálissá válik. Másrészt éppen ezért, mert az ember kiszabadítja és megszenteli; ezért a cselekedetéért jutalmul Krisztus növekedését kapja. Mi más lenne az üdvjószág, mint ami az embert Isten országához közelebb viszi. Az üdvjószágban ezért összekapcsolódik tárgy, ember és Isten, s együtt a szakrális többletet érik el. Az emberben növekszik Krisztus, ezért közelebb kerül Istenhez. A közösségben növekszik a szeretet, ezért krisztusibb lesz. A természetben Krisztus növekedése – az energeia és tevékenysége, az ergomai révén – a stoffot matériává avatja. E szakrális többletek révén mindösszesen Krisztus misztikus teste nõ. Ez az egyetlen útja annak, hogy minden bõvüljön, mindenekelõtt az élet – ne csak a profit –, és ezért van, hogy szakrális kontroll alatt mûködik a gazdaság.

A keresztény humángazdaság

Miután láttuk, hogy mások, mással és más célból gazdálkodnak a keresztény gazdaságban, azt is megláthatjuk, hogy ennek a gazdaságnak a tartományai is más rendbe illeszkednek. Merthogy a szakrális “társadalomgazdasági” szervezet például legelsõ sorban spirituális “humángazdaságként” mûködött, ahol a teendõ az ember személyiségérõl és a személyben Krisztus növekedésérõl való gondoskodás volt. Az számított gazdaságosnak, ami a személy krisztusemberré növekedését, méltóságba beállását és ott emelkedését szolgálta, s mindaz volt tiltott, ami az ördög csábításának szolgálatába állította, ami csökkentette benne Krisztust. Növekedés és csökkenés oly módon kapott ezért meghatározást, aminek kifejezésére számosságba kényszerített gondolkodásunk alkalmatlan és képtelen: mennyiségi meghatározottsága volt. A profit a minõség nélküli mennyiség, aminek felfogásához a létfeledt ész, ráció szükségeltetik; mennyiséget azonban csak szofosz – logosz – nusz létteljes egy-sége képes elgondolni és kivitelezni.
Súlyos tévedés lenne azt hinni, hogy a krisztusemberré válás csak a plébánia dolga lett volna. Nem. Minden ember kötelessége volt, hogy önmaga méltóságán, Krisztus õbenne való növekedésén munkálkodjon. A keresztény humángazdaságban mindenki a teremtés részesévé vált, az emberi – mert spirituális ember – teremtésében és újrateremtésében részessé. A közöttük lévõ “munkamegosztás” a gondoskodás (amely mindenki kötelessége volt), valamint az ápolás (amely a plébánia és a pap szolgálata volt) szerint ment végbe. Eredményes a humángazdaság csak akkor lehetett, ha általa az ember emberibb lett, mert méltóságát, önmagában Krisztus növekedését megoldotta, ha önmagára is mint üdvjószágra volt képes gondolni.

A keresztény közösséggazdaság

Mielõtt szót ejthetnénk a személyt tápláló javakról – ezek nem a natúra részei voltak, hanem ma elképzelhetetlen, legközönségesebb alakjaikban is szakrális minõséget hordozó üdvjavak –, a keresztény szakrális gazdaság másik, a személyiségalkotást szolgáló tartományáról, a közösséggazdaságról kell beszélnünk. Azoknak az intézményeknek és pályáknak a gondozását és ápolását megoldó gazdaságról, amely az ember szakrális többé válásához szolgáltatott alapot. Ahhoz, hogy az embert és önmagát, intézményeit és pályáit úgy építse fel, s építse tovább, hogy Krisztus misztikus testében jussanak tovább. Mivelhogy ezt tette, ezért jelenhetett meg benne, intézményeiben és pályáiban a szakrális többlet, amely az embert és a natúrát is többé tudta tenni, közelebb tudta emelni Istenhez.
Azt a gazdaságot, mely e feladatoknak eleget tudott tenni, hozzáértõk a kölcsönös szolgálatok gazdaságának nevezték. A kölcsönös segítség maga is szeretetkötelék, amely az ember és a közösség minden dimenziójának azt adta, amire istenüléséhez szüksége volt.

Gazdálkodás a matériával

A természet, ha nem illeszkedik a kozmikus létbe, puszta stoff, a szentség nélküli stoff. A keresztény szakrális gazdaság a természetet sem hagyta magára, hanem felszentelõ mûveleteivel – a szántás, az aratás, az új kenyér, vagy az iparkodó ember termékeinek megszentelésével – beemelte Krisztus misztikus testébe, összefüggésbe hozta a kozmikus egésszel. A “szakrális technikák” – melyek a természeti anyagot beemelték a létmélybe és annak mélyebb rétegeibe, Krisztus misztikus testébe, s közben a létharmóniát elmélyítették, a kozmikus egésszel való egy-ségbe illeszkedést megoldották – kidolgozói a kolostorok voltak. A kolostorok az ápolás és gondozás jobb módszereit, az isteni szeretettörvény mélyebb megismerését célozták meg, az ápolás, a gondozás és a szeretet mélyebb mûvelését. Így jutottak el – szemben azzal, amit róluk és a kor mozdulatlanságáról terjesztenek – a technológiai fejlõdéshez. Számukra a technológia fejlesztése nem újabb lépést jelentett a natúra leigázásában, a felette való uralkodás hatékonyabb technológiája felé, hanem a szakrális matériát megilletõ gondozás és ápolás elvégzését, Krisztus misztikus testének szeretetteljesebb ápolását és gondozását, aminek következménye a szeretetteljesebb válasz: a több és biztonságosabb élet. Mivelhogy minden teremtett volt, és immár Krisztus misztikus testének része, ebben a gazdaságban semmi sem kerülhetett ebek harmincadjára. Mindent, az utolsó porcikáig és ízig felhasználtak, mert a teremtettet nem elhagyni, a natúrába visszahullani engedni, hanem Krisztus misztikus testében megtartani volt a feladat.

A szervezõelv

Róma “gazdaságilag” abba bukott bele, hogy a léthibás szakralitást, a kirekesztõ szakralitást építette. A kirekesztõ szakralitásban, aki nem e kultusszal bírt, idegen maradt, ez viszont csak olyan közösségszervezetet tett lehetõvé, amelybõl sok “idegen” kényszerült, kultusz nélküliként, távol maradni. Ezért az õ ellátásuk, pedig számuk egyre nõtt, megoldhatatlan volt, és mert megoldhatatlan maradt, felemésztette e szakrális energiákat. A szakrális energiák fogytán a puszta hús fenntartása, a közönséges megélhetés is csak új források meghódítása, háborúk árán volt lehetséges. Ám a meghódíthatók is végesen valának, és mivel a hódítók szervezõelve társadalomgazdaságilag veszteséges volt, belebuktak szervezõelvük léthibájába.
A kereszténység a felebaráti szeretettel megoldotta az univerzális vallás megalkotásának feladatát. Már nem lett volna szüksége a hódításokra. Szervezõelvének, az univerzális szakralitásnak a társadalomgazdaságtana lehetõvé tette a szakrális vagyonnal való többlethozó gazdálkodást, a minden határon túli növekedését és fennmaradását.
A keresztény szakralitás és a szakrális gazdaság azonban ma már romokban hever – az univerzalitás megoldása nem volt elegendõ. Az univerzális szakralitássá épített Krisztus misztikus testébe ugyanis nem sikerült beemelni a natúra, a stoff, az ember és a spiritualitás egy-ségét. A stoff megmûvelése az uradalomra, a Krisztus misztikus testén kívül rekedt intézményre maradt. Egyetemesség és integráltság egy-ségbe szervezését majd a magyar Szent Korona oldja meg, és ennek szakrális gazdasága lesz tanulmányunk következõ része.